Shelter Tanki

Je connais un jeune...

2011-03-16T23:44:00.009+01:00

Il avait 15 ans, c'était un élève de troisième, quand ses parents ont découvert, par un viol, qu'il était homosexuel. C'était un bon élève. Du moins un élève modèle. Il était du genre délégué au conseil d'administration de son établissement et élu au conseil municipal des jeunes de sa ville.

Un garçon que beaucoup de parents auraient aimé avoir sans doute. C'était au mois de janvier. L'hiver ne s'était pas encore fini. Il avait perdu son chien en août. La vie, il le savait, ne tenait qu'à la volonté de quelques personnes. C'est elles, parce que socialement responsables, qui pouvaient décider de ce genre de chose.

Il avait 15 ans, quand sa mère lut son journal intime. C'est ainsi qu'elle découvrit son homosexualité. À 15 ans, il ne s'appartenait pas encore, ni lui, ni son intériorité. Cette dernière n'était pas un sanctuaire. Chacun pouvait y entrer comme bon lui semblait. En fait, ses parents lui faisaient comprendre qu'il n'était rien, si ce n'est un accident. Ainsi, il n'avait aucun droit sur lui-même. Si sa mère n'allait pas bien, il était là pour recevoir ses claques. Si son père était en difficulté, il était là pour recevoir ses coups. À 15 ans, c'était sa routine. Une condition intériorisée qui dépendait de personnes extérieures à lui. Des personnes qu'il n'avait pas choisies.

Ce 14 janvier 2003, il affronta en adulte ses parents. En adulte ? Non pas vraiment. Même si ces dernières années l'avaient blindé, c'était encore qu'un gamin. Un gamin blessé dont on avait découvert un secret qui devait lui faire honte. Il n'était pas supérieur ou au-dessus de la situation. Non. Il était esclave de ceux à qui il appartenait. Il pouvait, et il le savait, finir comme son chien.

Il leur parla. Au début. Après il écouta. Ils les dégoûtaient. C'était dit. Il avait 15 ans, et à 15 ans il était l'objet du dégoût de ceux qu'il aimait. C'était la première fois qu'il vécut le rejet. D'ailleurs, quelques jours après son père l'aida à faire ses bagages et il emménagea chez sa grand-mère.

Tout se passa pour le mieux. Il put oublier et s'accepter. C'était facile d'oublier. Il pensait vivre dans un endroit où il était aimé pour ce qu'il était. C'est comme ça que se passèrent huit années de sa vie : Amis, amours, déceptions, études.

Puis, un jour les murs entre lesquels il s'était épanoui se sont écroulés, ou plutôt fissurés. Pourtant, ils avaient tenu le choc lors de sa rupture amoureuse en terminal. Il avait mis 4 ans à s'en remettre. Ces murs semblaient solides. Un peu comme un amour de grand-mère, à la figure maternelle et douce, qui l'acceptait comme il était.

Il réalisa que même les murs comme ça se fissuraient. Il expérimenta un autre sentiment après celui du rejet. C'était la précarité.

Rejeté, il y a huit ans, il avait failli n'avoir nulle part où aller. Il était sans demeure. Et aujourd'hui, il l'était encore. Ni parents, ni personnes. Aucun mur pour son habitation. À peine un toit sur la tête, mais pour combien de temps encore ?

Il ne le savait pas. La seule chose de sûr est qu'il n'aurait nulle part où aller. Il lui fallait élaborer des plans, des hypothèses. L'image qui s'imposait de manière récurrente, angoissante, alors qu'il était prostré en position fœtale sous son bureau (réflexe qu'il avait depuis son enfance après s'être fait battre), était celle du SDF. Sans demeure, sans domicile. Mais la folie bientôt le surprendrait. Seul comme Robinson sur une île surpeuplée. Aucune place pour lui. Nulle part.

Faire appel à ses amis ? Une précarité contre une autre. La rue avait au moins ce mérite d'être définitive, du moins certaine. Il était perdu. Fatigué de ses journées passées à ne pas penser à lui. Il fallait maintenant qu'il prenne soin de lui. Il ne savait plus comment faire.

Une hypothèse jaillit dans son esprit. Un peu comme un espoir. Oublier à nouveau. Faire semblant qu'il ne s'était rien passé. Reprendre la vie comme avant, pour ne plus être hanté par ces mots : "ici, tu es chez moi, ce n'est pas chez toi ! Tu vas partir c'est moi qui te le dis".

Mais étudiant la philosophie, il savait que l'espoir est passion triste qui détourne de l'action. En bref, il savait que jamais il ne pourrait oublier. À jamais condamner à être un SDF.

Marine Le Pen : La réussite de la politique identitaire de N. Sarkozy

2011-03-14T10:25:00.017+01:00

Je devrais être en train de lire Après la démocratie de Todd, livre fortement déconseillé par mon professeur de philosophie politique du semestre. À l'évidence, je préfère rédiger cet article. Il me semble que la proximité des échéances politiques (cantonales déjà, puis présidentielles), me culpabilise d'avantage. Il y a quelques temps que je n'ai rien publié, bien que la réflexion ait été indissociable de mon action concrète, de mon engagement associatif quotidien.

Il y a un moment Rue 89, ou encore Le Monde, publiaient des articles sur la sortie (ou plus exactement la découverte) de cet historien de l'avenir, Emmanuel Todd. Celui-ci est en passe de devenir un de mes maîtres à penser tant son analyse anthropologique, sociologique, philosophique mais surtout politique me semble pertinente et éclairante. De plus, il réanime en moi cette passion gauchiste, voire extrême-gauchiste, d'un déni d'élistime. Alors que je suis moi-même rester un étudiant studieux, bien qu'indiscipliné, parlant de Marine Le Pen et de la réussite politique du sarkozysme (il faut bien lui reconnaître cela), je ne m'éloignerais que très peu de ma lecture de Todd.

Dimanche dernier, le sondage du Parisien faisait l'effet d'une bombe. Marine Le Pen gagnerait le premier tour des élections présidentielles. Les sondages, comme celui-ci, ont de nombreux défauts, et ne sont pas, par conséquent, scientifiquement fiables. Mais, il n'en demeure pas moins qu'ils nous disent quelque chose de la mentalité, l'humeur, française à l'instant T, et de la mutation qui s'opère dans notre société.

Dans le chapitre 5 de son ouvrage, Todd pose judicieusement (après les analyses anthropologiques de l'émergence de la démocratie sur les structures égalitaires, ou non, autoritaire, ou non, de la famille) la question de l'éthnicisation des démocraties modernes. J'utiliserai ce chapitre et son analyse comme ligne directrice de cet article pour répondre à une question certes complexe : d'où vient le phénomène "bleu marine" ?

Depuis ma naissance, en 87, jusqu'à 2007, le principe républicain de non-alliance ou de non-proximité entre la droite "républicaine" et l'extrême droite raciste et xénophobe était de mise. Nous nous rappelons tous et toutes de Chirac refusant le débat avec Jean-Marie Le Pen, après la victoire du FN au premier tour des présidentielles de 2002.

Pourtant, les frontières entre la droite classique et l'extrême semblent s'être effondrées. Plus que cela, nous avons assisté, (révoltés pour certains, confiants pour d'autres), à la chute, à la disparition des "complexes de la droite". Le candidat Sarkozy n'a pas hésité à faire un pot commun de ses électeurs et de ceux du FN, transformant un combat idéologique en un combat électoraliste. Si certains adhérents de l'UMP étaient honteux - à juste titre - de vouloir voter FN, aujourd'hui ils n'ont plus raison de l'être, puisque le chef de l'état français n'a cessé de légitimer le discours du partie nationaliste.

On pourrait citer bon nombre d'exemples avec entre autre la création d'un ministère de l'immigration et de l'identité nationale, d'un débat sur l'identité nationale, ou même la persécution des roms après avoir verbalement agressé "la racaille des banlieue".

Les thèmes éculé de l'insécurité et de l'immigration, piliés fondateur du FN, font désormais partie de la politique sarkoziste. Concrètement, le bilan est un échec, et pour plagier Médiapart je m'associe à eux pour dire : "Nicolas Sarkozy ne cessait de se vanter après 2007 d'avoir réduit le parti des Le Pen. Le risque est désormais que l'UMP les réinstalle en faiseurs de roi pour 2012".

Mais cela suffira-t-il a faire gagner Marine Le Pen en 2012 ? Est-ce la seule chose qui justifie une telle poussée ?

Pour Todd, si l'analphabétisation explique l'émergence des démocraties, il y a d'autres facteurs, plus anthropologiques, qui doivent entrer en ligne de compte. Sans vouloir ré-écrire son livre, et pour éviter d'expliquer la complexité du modèle français qu'il met 4 chapitres à exposer, je dirai simplement que le modèle anthropologiquement dominant permettant l'essor de la démocratie dans nos sociétés modernes est la famille basée sur un schéma égalitaire (vis-à-vis de la succession et des héritages), ancrant ainsi profondément la notion d'égalité (et même d'égalitarisme) dans nos mœurs. Il parle ainsi d'égalité anthropologique.

Pourtant, il nous fait remarquer qu'on "ne peut qu'être frappé par la facilité avec laquelle les États-Unis se sont installés dans une vie démocratique, plus vite et plus naturellement que la France".

Et c'est là, que s'opère le renversement argumentatif qui permettra certainement à Todd de distinguer deux types de démocratie (ou simplement de signifier sa mort) : La notion d'étrangers et même de râces n'est pas seulement comme on le croit "séparateur". Sa thèse ainsi développé dans le chapitre 5 : "Racisme et démocratie constituaient bien une totalité fonctionnelle". Le racisme devenant fondement de la démocratie.

La Grèce antique en est peut-être l'exemple le plus flagrant puisqu'elle se fonde sur le rejet du "barbare", du non-athénien c'est-à-dire de l'esclave ou de l'étranger. Le système démocratique n'étant réserver qu'à une caste précise : l'athénien né d'un père et d'une mère athénienne. En somme, pour profiter de l'égalité entre membre d'un même peuple, il fallait accompagner la définition de l'athénien par celle du non-athénien c'est-à-dire de l'étranger.

C'est exactement ce qu'on retrouve dans la politique sarkoziste et le péniste. On a en tête la scène où Marine Le Pen, sur le plateau d'À vous de juger brandit un bulletin de vote FN en interpellant son homologue Eric Besson : "Combien pèse le fait d'être français ? Un gramme, le poids d'un bulletin de vote !"

Être français, ce n'est pas être l'étranger, ou même issus d'une énième génération d'origine étrangère. Quand en 2005, lors des révoltes des banlieues, Sarkozy faisait de "la racaille" le bouc émissaire il ciblait précisément l'étranger pour exciter le replis identitaire français. De la même manière Marine Le Pen, comme son père, s'attaque à cet individu qui n'appartenant pas au "même", au corps national, l'agresse de l'intérieur : l'immigré, autrement dit "l'étranger".

Voilà, la démocratie que propose la droite unifiée. Une démocratie qui n'existe qu'à l'encontre d'une cible. Aujourd'hui, l'immigré qui menace d'islamiser la France ou les roms. Hier, en Allemagne, le juifs.

Sarkozy, pour citer à nouveau Todd, "représente le triomphe endogène d'une thématique identitaire". Ainsi, le sarkozisme est précurseur. Il annonce la monté de l'extrême droite, et son avènement. Il provoque cet appel à l'alternative que seul aujourd'hui représente Marine Le Pen, en reniant les valeurs universalistes de notre république et en rabaissant la République à une démocratie primitive... inquiétant constat.

Facebook : la liberté d'expression a-t-elle un revers ?

2010-05-12T20:29:00.010+02:00

Ce soir, je suis d'humeur exécrable. Il y a des jours sans : s'en était un. Mais, au lieu de m'apitoyer sur mon sort (qui est bien malheureux), je préfère mettre cette colère (et pour dire vrai ma frustration) au service de ma verve. Depuis un moment, le phénomène d'homophobie sur internet semble croître. Sommes-nous arrivés au moment où les extrémistes religieux et autres marchands de haine ont compris comment fonctionnait internet ?

Un groupe sur Facebook s'intitule "contre l'homosexualité". Aujourd'hui, on peut déblatérer, comme des Christian V., sur l'homosexualité autant qu'on veut. On ne craint rien. En effet, puisque l'homosexualité ce n'est pas un individu homosexuel, on ne risque pas d'être condamné pour incitation à la haine ou propos homophobe.

Mais, ce groupe Facebook se décrit de la manière suivante : "Groupe destiné à ceux qui n'ont pas peur de dire qu'ils sont contre ces malades mentaux !".

Intéressant non pas par son contenu. C'est évident. Pour qu'il y ait contenu, il faudrait qu'il y ait fond. Mais de profondeur, il n'en a pas. On pourrait croire (si on souhaite à notre tour être croyant) que leur bêtise est abyssale. Mais, elle aussi, réussit le tour de force d'être plate, lisse, et irrationnelle.

Non, ce n'est pas son contenu qui est intéressant. Ce qui l'est, c'est le glissement opéré entre homosexualité et les personnes homosexuelles. En somme, si des Christian V. sont assez intelligents (ou lâches) pour se limiter (et ils le sont) à un discours sur l'homosexualité, celles-là n'échappent pas à la condamnation. Elles mettent en évidence qu'à partir du moment où un délinquant-institutionnel déprécie l'homosexualité, qu'il la juge "inférieure... (en nombre)", en réalité c'est toutes les personnes homosexuelles qu'il vise. Alors, pourquoi ne pas condamner de tels individus ?

Au nom de la liberté d'expression peut-être ? Mais, la liberté d'expression a des limites. Soit des limites positives, soit des bornes négatives. Autrement dit, soit, elle s'impose à elle-même une limite, soit, elle est bornée par autre chose qu'elle-même. Par la loi (pour donner un exemple).

Bien évidemment, on pourrait dire que ces personnes ne possèdent pas une rationalité suffisante pour comprendre ce qu'est véritablement être libre. On pourrait croire que ces êtres dogmatiques sont bornés, enfermés, prisonniers de leurs passions haineuses et peureuses. Mais, ce serait être dans l'erreur. Ces personnes savent qu'elles font mal, qu'elles sont dans leurs torts. Elles se protègent en restreignant l'accès au groupe. Elles ont donc conscience de leurs actes (en ont peut-être honte...). Et agir de manière consciente c'est, aussi, être libre.

Or, la liberté implique la responsabilité. On ne jugera pas (comme je l'écrivais dans un article précédent) une personne qui n'est pas libre, donc moralement, et en conscience, responsable de ses actes. Elles, elles le sont !

Pourtant, autre chose me frappe. Il existe un groupe qui exige que Facebook les supprime. Il y a un geste simple qui consiste à "signaler" un acte illégal et donc sanctionné par la loi. Il suffit de cliquer. Ce qui me frappe c'est que ce groupe d'opposition à la haine compte presque 6500 adhérents (au moment où j'écris ces lignes). Si chacun de ces citoyens (hétéro, homo, trans, bi, queer, ou intersexe) ont signalé ce groupe, une question me titille :

Pourquoi Facebook ne l'a-t-il toujours pas supprimé ? Comment se fait-il que Facebook respecte et tolère l'homophobie revendicatrice et meurtrière ? Comment se peut-il que Facebook se rende coupable par complicité de ces assassins ?

Les termes sont pesés. Un jeune homosexuel a 13 fois plus de "chance" de se suicider qu'un jeune hétérosexuel. Entre autres choses parce qu'il entend presque 28 fois par jour "pd" ou l'une de ses variantes. Comment peut-on se construire sereinement une identité quand on s'entend dire chaque jour qu'on est un pédophile en puissance ou un malade mental ?

Il ne s'agit pas seulement avec "Contre l'homosexualité" de liberté d'expression, mais d'un discours performatif qui a des conséquences réelles et gravissimes sur l'état de la santé publique. C'est un crime en acte. Un génocide perpétré. On le sait pour un peu qu'on connaisse les chiffres.

S’il a fallu prévenir de la grippe A, il est nécessaire, aujourd'hui, de faire une piqûre de rappel contre la peste brune.

Réflexion sur des aphorismes de Cioran

2010-01-31T01:05:00.006+01:00

Cioran écrit dans l'inconvénient d'être né que "Si l'on pouvait se voir avec les yeux des autres, on disparaîtrait sur-le-champ."

Et c'est précisément dans l'absolu du néant que nous sommes les plus libres, pour être et devenir, ce que nous ne serons effectivement jamais. Toujours en création, le regard de l'autre nous néantise. Tout est toujours à recommencer, rien n'est jamais achevé.

Il écrit encore : "Être objectif, c'est traiter l'autre comme on traite un objet, un macchabée, c'est se comporter à son égard en croque-mort"

En somme, les scientifiques, comme les philosophes, sont des nécrophiles.

Préambule Hadopi

2009-04-27T20:44:00.004+02:00

Vous obligez ainsi tous les citoyens de ce pays à sécuriser leur connexion, alors même que l’immense majorité des entreprises et des administrations, qui disposent pourtant de services informatiques, n’y arrivent pas. Vous supposez que tout citoyen français est capable de maîtriser suffisamment l’informatique pour répondre devant la loi du fait que son ordinateur et sa connexion à Internet ne peuvent pas être piratés.

La députée Mme Martine Billard

L’exigence de la responsabilité morale prouve-t-elle l’existence de la Liberté ?

2009-04-25T00:31:00.007+02:00

Ecrit à l’âge de 16 ans, le poème de Rimbaud, Ma Bohème, fait référence à une ou plusieurs fugues de son auteur qui veut fuir un milieu étouffant et le conformisme qui le régit. Il est paradoxal que pour exprimer la liberté absolue à travers l’évocation enjouée, insouciante, d’un voyage infini, figé dans le temps, Rimbaud utilise un sonnet qui est un poème à forme fixe et stricte. En somme, nous avons, d’un coté, la jouissance de la liberté, et, d’un autre coté, une sorte de cadre protecteur, obligé, et contraignant qui peut, par analogie, faire penser à la responsabilité morale. En effet, si nous sommes des êtres qui vivons dans la jouissance de toutes choses, sans entrave alors la responsabilité morale semble être ce qui va nous cadrer, nous structurer, nous limiter. Cependant, ne limitant pas la création, et la liberté de Rimbaud, la structure déterminée du sonnet semble au contraire la sublimer et la transcender. Quel est, alors, le lien entre la liberté et la responsabilité morale ? L’exigence de la responsabilité morale prouve-t-elle l’existence de la liberté ? Nous devons, non seulement, nous interroger sur la relation entre deux concepts, et leurs qualités : responsabilité morale et Liberté. Mais aussi, nous allons déterminer les domaines d’application de la Liberté et de la responsabilité (comme éthique et comme moralité), afin d’en tirer les conséquences dans le champs épistémologique, moral, esthétique, politique et métaphysique. C’est un problème kantien : est-ce que la notion, le concept de responsabilité morale peut faire sens, c’est-à-dire, est-ce que nous pouvons affirmer que l’homme est moralement responsable, si nous ne pensons pas l’homme comme un sujet libre ? Dans la Critique de la Raison Pure, et dans la Critique de la Raison pratique, si on considère que les hommes sont des objets déterminés par toutes sortes de conditions (des phénomènes), est-ce qu’on peut encore dire qu’ils sont responsables (des noumènes) ? Est-ce qu’il n’y a pas contradiction à dire que ce qu’on fait est le résultat d’une histoire personnelle, et à nous attribuer une responsabilité ? Si ce qu’on fait est la conséquence de toutes sortes de condition qu’on n’a pas choisi, est-ce qu’on peut vraiment me tenir responsable de mes actes ? Le problème est donc celui du fondement de la morale : Sans liberté, peut-on fonder la morale ? Ne faut-il pas nécessairement un être responsable et libre, pour fonder la Morale ? Mais, si l’homme est un être libre, et qui, par conséquent, est perfectible, la morale, ainsi que sa responsabilité qu’elle définit, peuvent-elles être fixées une bonne fois ? Quelle morale permettrait de respecter la liberté de l’homme, sans n’être jamais fixée, en se recréant continuellement ? De plus, il semble que le sujet renvoie à une double dialectique : une, donc, entre déterminisme et liberté, et, une autre, entre intériorité et extériorité (ou, pour le dire autrement, entre subjectivité et objectivité). En effet, l’étymologie des termes « exigence » (latin, exigere : pousser dehors, conduire hors de) « prouver » (latin, probare : mettre à l’épreuve, tester) et « existence » (latin, existere : sortir de, être placé hors de) renvoie à une extériorité. Or, on peut concevoir la responsabilité et la liberté comme des sentiments, comme des « entités » subjectives, alors que, le sujet semble présupposer qu’elles existent effectivement, réellement, bref, objectivement. Mais, n’éprouve-t-on pas la liberté plutôt que de la prouver ? Si elle peut se prouver, si elle est expérimentable, alors la liberté ne serait-elle pas soumise aux lois de la nature nécessairement, puisque comprise comme phénomène ? Définir la liberté comme étant un objet, un existant, que l’on peut prouver comme scientifiquement, n’est-ce pas aussi dire qu’on peut la prévoir ? N’est-ce pas une absurdité en soi, in adjecto ? Comme le souligne Mai Lequan, dans La philosophie morale de Kant, si « au deuxième degrés [la liberté est cette] indépendance empirico-psychologique qu’on éprouve en soi-même en faisant l’expérience de son libre-arbitre, pouvoir de choisir, de fuir ou de poursuivre, d’affirmer ou de nier » c’est faire une « caractérisation négative et bâtarde de la liberté à cause du déterminisme causal psychologique » (page 500) ? En somme, le sentiment n’est-il pas un déterminisme autant que peut l’être la preuve ? Comment sauver la liberté du déterminisme ? Peut-être, faudrait-il l’élever au rang métaphysique d’une déesse Libertas, comme chez les romains. Or, si on ne connaît que le sensible comment prouver, connaître, la liberté ? Comment l’éprouver par la responsabilité ? D’ailleurs, l’exigence responsabilité morale ne change-t-elle pas avec le temps et le lieu ? N’est-elle pas, en somme, un déterminisme social ? De plus, quelle est cette exigence de responsabilité morale ? Est-ce le sujet lui-même ou une instance supérieure qui la fixe ? Bref, le problème est le suivant : la liberté peut-elle exister hors du domaine métaphysique qui semble être le seul domaine non-régi par les lois de la nature ? La responsabilité morale, si elle prouve ma liberté, ne la déterminerait-elle pas ? Le lien entre Liberté et responsabilité morale est-il nécessaire ? Notre responsabilité n’est-elle pas déterminée par notre nature ? Si nous ne pouvons pas échapper au déterminisme universelle, comme par fatalité, cela aura des conséquences importantes sur le plan épistémologique avec les sciences humaines qui pourront enfin reconnaître en l’homme un objet d’étude, et non pas un sujet. Ainsi, la dialectique entre le subjectif et l’objectif qui paralysait les sciences humaines dans l’ambiguïté de son sujet volerait en éclat pour annoncer « la mort de l’homme ». Mais, des conséquences aussi sur le plan politique, avec des pratiques eugénistes pour éradiquer le crime, le pathologique d’une société – d’où viendraient le bien et le mal ? En effet, si la nature de l’homme c’est d’être libre, il ne restera plus rien d’humain chez lui. Et enfin, comment rendre compte, sur le plan esthétique, de la création, si le génie ne se donne pas à lui-même les règles de son art ? Nous pourrons peut-être penser comme Bergson et dire que le déterminisme est la règle et la liberté est une exception ? En effet, sa grande thèse n’est-elle pas que tenter de définir la liberté de facto c’est donné raison au déterminisme. Cependant, nous pouvons aussi penser que le fait qu’on n’exige de nous une responsabilité morale montre que nous avons le choix, la liberté, de l’être ou de ne pas l’être. Ou encore, la réduction du choix, de notre champ d’action par des lois, des règles, ne montre-t-elle pas qu’il est bien plus vaste qu’il ne le paraît, comme un voyage infini ? Comment considérer l’altérité et ma liberté ? En effet, si l’existant est ce qui est placé hors de moi, alors parler de l’existence de la liberté c’est la placé hors de moi : Est-ce la placée en autrui ? Est-ce, comme le dit Sartre, dans L’existentialisme est-il un humanisme, qu’en « voulant la liberté, nous découvrons qu’elle dépend entièrement de la liberté des autres, et que la liberté des autres dépend de la notre » (page 70, édition folio essais) ? En somme, allons-nous donner raison à Hannah Ardent pour qui, dans les Considération morale, la moralité se fonde dans la réflexivité puisque sans autrui, sans altérité, de quoi serions-nous responsable, quelle utilité à la responsabilité morale ? Mais dire cela, n’est-ce pas les déterminées, ou les rendre relatives, elle et ma liberté, à un référant extérieur ? Si comme pour Kant l’expérience du sublime me fait ressentir ma condition de sujet libre, pouvons-nous répondre au déterminisme par cette expérience a priori et ainsi sortir du solipsisme (car un être libre et un être qui nécessairement pense) et du relativisme ? Nous allons étudier le rapport entre la responsabilité morale et la liberté en essayant d’établir leur statut l’une par rapport à l’autre, en se frayant un chemin dans la dialectique liberté-déterminisme. Puis, nous aborderons le thème de la preuve et de l’épreuve afin de voir comment établir la liberté dans un rapport d’approbation et d’émotion, en suivant les présupposés de la dialectique extériorité-intériorité de notre sujet. Enfin, dans notre conclusion, nous verrons si l’intuition de Rimbaud n’était pas la bonne, ainsi que celle de Bergson, en nous demandant si la liberté ne serait pas la création vécue comme révolution perpétuelle, transcendance et sublimation, bref, nous établirons si la liberté peut se fonder sur une esthétique morale.

Dans cette partie, nous entendrons les termes d’exigence et d’existence en un degré très faible. En somme, nous nous interrogerons juste sur le rapport entre responsabilité morale et liberté. Quelle extension devons-nous donner au terme de responsabilité morale et de liberté ? Quel est le lien entre responsabilité morale et liberté ? L’une peut-elle exister sans l’autre ? La responsabilité morale suffit-elle à prouver la liberté ?

Si nous ne sommes pas libre, s’il n’y a pas de Liberté, et que tous nos actes, toutes nos pensés et tous nos mouvements sont absolument déterminés, alors on peut supposer qu’il y aura ordre, c’est-à-dire qu’un individu n’entrera pas en conflit avec un autre, chacun ayant une place déterminée, chacun ayant son « lieu naturel », bref, nous pouvons supposer Le meilleur des mondes comme Aldous Huxley le fit en 1931. Par conséquent, parler de responsabilité morale serait une absurdité. En effet, comme l’écrit Cicéron dans Paradoxa Stoicorum : « Quid est libertas ? Potestas vivendi, ut velis » (Qu’est-ce que la liberté ? Le pouvoir de vivre à sa guise). Ainsi, nous définissons la liberté comme la possibilité qu’à l’homme d’agir de manière autonome, sans être soumis à la fatalité, ni au déterminisme biologique ou social, par raison. Or, si cette liberté n’existe pas dans ce cosmos absolument ordonné et déterminé, par conséquent la responsabilité morale comme capacité du sujet à rendre compte de ses choix, non par des déterminations pulsionnelles, mais rationnelles, ne fait plus sens. A qui on peut imputer une faute. N’est-elle pas un des composants nécessaires de la liberté ? Par conséquent, si on enlève l’une, n’enlève-t-on pas l’autre ?

Si un homme est conduit, par les lois de la nature, à faire ce qu’il fait, nous ne pouvons ni l’en approuver ni le blâmer, pas davantage que nous ne pouvons reprocher à une montre d’être en avance ou en retard.

Camus, Réflexions sur la peine capitale

Cela reviendrait à dire ce qu’écrit Saint Thomas, dans les Sommes théologiques : « L’homme possède le libre-arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains ». Donc, si on soustrait la liberté à la responsabilité morale alors celle-ci perd toute sa substance : il n’est reste rien, elle ne fait plus sens. Il faut en tirer les conséquences. Par exemple, il faudrait abolir la morale : Si nous ne sommes pas libres, quel sens pour la loi morale c’est-à-dire qu’une loi morale fait appel à notre capacité à choisir entre le bien et le mal. Et, il faudrait aussi abolir la justice et le droit : Plus de prisons, plus de punitions puisque nous ne sommes pas entièrement libres de nos choix.

La louange et le blâme, le châtiment en tant que vengeance ou paiement d’une dette sociale, n’ont pas leur place dans un système qui considère l’homme comme appartenant à l’univers naturel et qui admet par conséquent que son caractère comme ses actes découlent de ces lois. Devant toute situation donnée, l’homme réagit comme il devait réagir. Il ne pourrait agir autrement que si son caractère ou sa situation, ou les deux, étaient différents. […] Dire que x n’aurait pas dû tuer y revient à dire que x n’aurait pas dû être x. […] Au regard d’un système juridique cohérent du point de vue déterministe, les définitions en usage devant nos tribunaux seraient considérées comme de pures absurdités. « La responsabilité pénale » serait une absurdité, puisque le mot « responsabilité » implique la possibilité d’un libre choix devant l’action, tandis que le libre choix est une illusion, et que toutes nos actions sont déterminées à l’avance. « Je n’ai pas pu m’en empêcher », suffirait à la défense de chacun, puisque aucun de nous ne peut s’empêcher d’être ce qu’il est et de se conduire comme il se conduit.

Camus, Réflexions sur la peine capitale

Nous devons donc par tous les moyens essayer de sauver la liberté de l’homme, car sans elle, on perd notre moralité, et peut-être même notre humanité. Par conséquent, la responsabilité morale semble nécessité la Liberté qui la fonde.

En effet, si nous considérons la liberté en son sens le plus faible, c’est-à-dire si « par liberté, conformément à la signification propre du mot, j’entends l’absence d’entraves extérieures » (Hobbes, Leviathan, page 230, édition Folio), ou encore comme « passion innée de l’indépendance, qui se manifeste par exemple par les cris du nourrisson dont on contrarie par le nomadisme de certaines tribus » (Mai Lequan, La philosophie morale de Kant, page 500, édition du seuil), alors le concept responsabilité morale récupère toute sa majesté, son exigence, puisqu’il va être ce qui va limité ma liberté de faire ce que je désir. Par conséquent, en ce sens faible du mot liberté, il y a absence de liberté de par la responsabilité morale. D’ailleurs, pour Nietzsche, la liberté, qui est pure invention, n’a pour but qu’un asservissement à la religion. La liberté donnant le sentiment de sa responsabilité devant les autres, et donc, devant ceux qui exercent le pouvoir de juger et de punir. De plus, les lois empêchent une certaine liberté de part leur caractère restrictif ou impératif et en exigeant de nous de nous porter responsable de nos actions et de nos choix. En somme, je ne peux pas tuer mon voisin qui met sa musique à fond à trois heures du matin. Mais, il semble paradoxal, que la liberté, qui fonde la responsabilité morale, soit niée par celle-ci. Donc, si l’on pose la liberté, comme pouvoir faire tout ce que nous désirons, il y a contradiction. Nous serions esclaves de nos désirs, de nos passions et donc nos actes seraient soumis et irrationnel. Par conséquent, nous n’en serions pas responsables. Par exemple, le libre arbitre, tel qu’on l’a trouvé chez Gide, ne correspond pas à la véritable liberté, il est, au contraire, un assujettissement. Gide, dans Prométhée mal enchaîné, dit que « c’est là ce qui distingue l’homme des autres animaux : une action gratuite, un acte qui n’est motivé par rien, intérêts, passions, rien, l’acte désintéressé né de soi, l’acte aussi sans but donc sans maître, l’acte libre ». En somme, est libre celui qui agit sans raison. L’homme aurait le pouvoir d’accomplir n’importe quelle action, même un acte tout à fait absurde. Dans Les caves du Vatican, il fait accomplir à l’un de ses personnages un acte gratuit. Le jeune Lafcadio se rend à Rome et voyage dans le même compartiment qu’un vieillard inconnu de lui, nommé « Fleurissoire ». Tout à coup, le vieillard étant debout devant la portière, l’idée surgit dans l’esprit de Lafcadio de pousser son compagnon de voyage. Il décide que s’il peut compter jusqu’à 12 avant de rencontrer un feu, Fleurissoire est sauvé. A 10, il perçoit un feu et accomplit son forfait. C’est donc un acte accompli sans fondement par suite d’une décision arbitraire, issue du hasard ou d’un pur caprice. La thèse cartésienne du libre-arbitre s’applique aussi à l’existence de l’acte gratuit, parce que l’acte gratuit est un acte sans raison, sans motif déterminant, il présuppose que moins on a de raisons pour faire ce qu’on fait, plus on est libre. Or, c’est bien ce à quoi revient aussi au bout du compte l’affirmation de la liberté d’indifférence : rien ne nous pousse à faire ce qu’on fait (ni cause ni raison, ni mobile ni motif). Autrement dit, si le libre arbitre est compris comme une liberté d’indifférence alors il est le plus bas degré de la liberté :

L’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel est la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents.

Descartes, Lettre au Père Mesland

Cependant, Spinoza montre dans l’Ethique que nous témoignons seulement de l’ignorance des causes pour une action. Nous sommes réellement déterminés, mais nous avons conscience d’être libres à cause de l’ignorance des causes qui nous déterminent :

Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir, et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent.

Spinoza, Ethique, III

Par conséquent, si cette liberté est une forme masquée de déterminisme, il semblerait que la responsabilité morale (s’il elle m’est imposé de l’extérieure), en y faisant obstacle, en l’entravant, comme une sorte d’instance supérieure, me donne à espérer en une liberté plus grande encore. De plus, si la responsabilité morale est entendue comme imputation (Zurechnung) qui est, comme elle est définie chez Kant, « le jugement par lequel on regarde quelqu’un comme auteur, garant et cause libre d’une action soumise à des lois pratiques [ou naturelles]. Pour qu’il y ait imputation, il faut donc qu’il y ait action libre » (Mai Lequan, idem), et si nous employons cette désinence faible et déterminée de la liberté, alors nous ne pouvons pas dire d’un sujet qu’il est moralement responsable. Il faut une véritable liberté. Cependant notons qu’une action peut nous être imputé sans que nous en soyons moralement responsable. Par exemple, nous pouvons envisager que nous agissons sous contrainte d’une arme. En effet, consciemment l’action n’est pas voulue, donc on ne peut pas être moralement responsable de celle-ci. Or, si coupable nous ne sommes pas moralement responsable, et que cette responsabilité dépend d’un état de conscience, alors n’est-elle pas intérieur au sujet, et conséquemment totalement subjective ? Selon le principe même de responsabilité morale, ne sommes-nous pas libre d’y adhérer ou non ? Ensuite, peut-on concevoir une Liberté absolue, c’est-à-dire une liberté qui ayant subi « la critique » de la responsabilité morale, s’élève au-delà de celle-ci ?

En somme, si le concept de responsabilité morale semble avoir une certaine fixité, ce n’est pas le cas de celui de la liberté. En effet, dans son analyse complète de La philosophie morale de Kant, Mai Lequan donne quatre définitions possibles de la liberté :

1° Au plus bas degré, passion innée de l’indépendance, qui se manifeste par exemple par les cris du nourrisson dont on contrarie les désirs ou par le nomadisme de certaines tribus ; 2° Indépendance empirico-psychologique qu’on éprouve en soi-même en faisant l’expérience de son libre-arbitre, pouvoir de choisir, de fuir ou de poursuivre, d’affirmer ou de nier ; 3° Idée transcendantale d’une causalité intelligible inconditionnée présente en l’homme nouménal, pouvoir d’instituer une série entièrement nouvelle de phénomènes dans le monde sensible, indépendamment de toute cause naturelle ; 4° Autonomie morale, obéissance de la volonté à la loi de la raison pure pratique, principe régulateur et postulat (supposition pratiquement nécessaire) […] Liberté et nécessité coexistent sur deux plans différents, de sorte qu’une même action peut être expliquée par la liberté et par la nécessité naturelle.

Mai Lequan, La philosophie morale de Kant, page 500

Nous voyons donc que la responsabilité morale prend son sens de la liberté en tant qu’elle est en « l’homme nouménal », c’est-à-dire en l’homme qui a le « pouvoir d’instituer une série entièrement nouvelle de phénomène dans le monde ». Autrement dit, l’homme est cause de son action et des conséquences de celles-ci. Par conséquent, il en est responsable moralement.

Nous pouvions défendre la pensée dune cause agissant librement que si nous l’appliquions à un être du monde sensible, considéré comme noumène, en montrant qu’il n’y a pas de contradiction à considérer toutes ses actions comme conditionnées physiquement, en tant qu’elles sont des phénomènes, et cependant à admettre en même temps la causalité de cet être comme physiquement inconditionnée, en tant que l’être agissant est un être doué d’entendement et à faire ainsi du concept de la liberté la principe régulateur de la raison.

Kant, Critique de la Raison Pratique

Or, dans sa première définition, la liberté est une passion, ce qui engage qu’elle est irrationnelle, et que dans l’ordre des choses, cette liberté souffrirait de la volonté rationnelle qui s’imposerait en obstacle au moindre désir. L’homme ne serait pas réellement libre, il serait emprisonner, soumis, ou pire, esclave de ses passion. De plus, l’exemple qu’utilise Mai Lequan est révélateur. Elle parle de nourrisson. Or, il semble que la prime jeunesse soit justement cette période où l’enfant, pour son équilibre et son développement psychique, doit se voir poser des limites, des règles, qui freinerait sa liberté, en attendant qu’il ait atteint « la majorité » (au sens kantien) pour l’assumer lui-même. Au second sens, c’est une liberté bâtarde en ce sens où elle est directement reliée à un déterminisme psychologique et causal. Ainsi, il semble que pour s’arracher de ces deux premières définitions de la fausse liberté, il faut « une critique », au sens fort du terme, de ces libertés du sujet par le sujet qui exercerait sa responsabilité morale, ou qui subirait une contrainte raisonnable (et donc non arbitraire) qui lui permettrait de s’arracher à lui-même, bref, d’acquérir la liberté de se faire autre. Mais, il nous faut déterminer une bonne fois, si la responsabilité morale prouve la liberté. En somme, il faut arriver à déterminer s’il peut y avoir liberté, une Liberté absolue et donc indéterminé, sans qu’il y ait responsabilité morale. En effet, si nous démontrons que la liberté existe malgré le fait qu’il n’y ait pas de responsabilité morale, alors cette dernière ne prouvera pas la liberté. C’est la quatrième proposition de Mai Lequan, car l’homme se fixe à lui-même ses lois morale selon un principe d’universalité. Il acquiert donc son indépendance, et de fait sa liberté, par l’arrachement à son caractère particulier et individuel pour être tout autre. Autrement dit, il s’universalise. Cette autonomie est celle du génie qui va créer une œuvre d’art. Les contraintes et les dogmes artistiques ne pèsent plus sur lui, il s’en libère, il les révolutionne, en inventant de nouvelles règles, en donnant à son art ses règles. La volonté ne sera plus soumise aux désirs, et autres passions, elle sera déterminée par « la loi de la raison pure pratique », c’est-à-dire par l’impératif catégorique qui consiste à vouloir agir « d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne loi universelle, de sorte que tu traites l’humanité en ta personne comme en celle d’autrui toujours aussi comme une fin, jamais seulement comme un moyen, et de sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même comme universellement législatrice dans un règnes des fins ou monde intelligible moral ». Ainsi, dans cette liberté qui est transcendante la responsabilité morale semble y être dissoute, et en être qu’une composante particulière. Cette expérience esthétique, qui donnera naissance à une œuvre d’art, est le pendant de l’expérience morale de l’homme :

Le génie est le talent qui donne les règles à l’art. Puisque le talent, comme faculté productive innée de l’artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait s’exprimer ainsi : le génie est la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne les règles à l’art. Le génie est spontanéité.

Kant, Critique de la faculté de juger, Analytique du sublime, §46

Pour première conclusion, nous avons vu que sans liberté, il n’y a pas de responsabilité morale. Et après avoir tiré les conséquences d’une telle position nous avons donné une première définition de la liberté comme étant « faire ce qu’on désir ». Avec cette définition de la liberté, la nécessité de la responsabilité morale ne fait aucun doute. Cependant, nous avons vu que cette liberté était en fait un loup – le déterminisme – déguisé en agneau. De plus, il nous a semblé voir que la responsabilité morale ne pouvait pas tirer son essence, ou sa substance conceptuelle, d’une liberté si faible. C’est pourquoi, nous avons cherché à déterminer s’il n’existait pas une liberté plus grande. Ce qui nous a amené à définir l’homme comme noumène pouvant être ainsi cause d’une série nouvelle de phénomènes. Ensuite, nous avons établis que la responsabilité morale agissait comme critique sur les libertés de faibles degrés, et aboutissait à une liberté transcendante et absolue.

Le problème est maintenant d’interroger le statut d’existence de la liberté. En effet, comment concilier transcendance et existence ? La liberté peut-elle exister empiriquement ? Si tel est le cas elle se prouvera. Mais peut-on vraiment prouver la liberté ? Ne s’éprouve-t-elle pas plutôt ? Bref, intériorité ou extériorité, il va nous falloir trancher. Nous verrons d’abord que la liberté et la responsabilité morale ne peuvent pas se prouver, puis nous montrerons qu’il s’agit en fait de sentiments, pour conclure sur le fait que la conscience que nous avons de ce sentiment conduit à son existence.

La grande thèse de Bergson c’est de dire que définir la liberté de fait c’est donner raison au déterminisme. Lorsqu’on définit la liberté comme ce qui n’est pas nécessaire, autrement dit, comme un choix parmi des possibles qui préexisteraient au réel, on ne fait que définir négativement la liberté par rapport au déterminisme. Le déterminisme est la règle et la liberté est une exception. Une telle définition formelle sans contenu et irrationnelle. Cette erreur repose sur une erreur plus fondamentale c’est-à-dire la confusion entre la durée vivante et l’espace figé (le passé) l’erreur partisan du libre arbitre, c’est d’affirmer que « j’ai été libre de faire telle ou telle action » : la liberté ne se dit pas au passé. En somme, la liberté est un concept sans définition. Nous ne pouvons donc pas prouver, ce qui n’est pas préalablement clairement définit. D’ailleurs notons à titre de parenthèse que Bergson sans définir la liberté la qualifie comme une attitude qui porte la marque de mon être tout entier :

Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’oeuvre et l’artiste. En vain on allèguera que nous cédons alors à l’influence toute puissante de notre caractère. Notre caractère, c’est encore nous; et parce qu’on s’est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d’abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre. Le même reproche s’adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l’on convient d’appeler libre tout acte qui émane du moi et du moi seulement, l’acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité.

Bergson, Les Données Immédiates de la Conscience

De plus, si nous admettons que la liberté peut se prouver nous arrivons à une contradiction en soi. En effet, depuis la renaissance, qui fonda l’homme scientifique qui n’est plus inclus dans le monde, prouver, c’est aussi comprendre le fonctionnement, le mécanisme des phénomènes naturels, et donc les prévoir. Or, le propre de la liberté est d’être spontanée, ou, pour le dire autrement, imprévisible. C’est donc une contradiction que de vouloir prouver la liberté. Ensuite, on ne prouve généralement que ce qui existe phénoménalement. Or, si la liberté est un phénomène elle est alors incluse dans le monde, elle appartient au domaine de la nature et est donc soumise à ses lois qui la déterminent. Nous pourrions imaginer que la liberté se déduirait comme les mathématiques, c’est-à-dire de manière a priori, ou de manière nécessaire et universelle. Or, cela signifierait que la liberté répondrait à des règles logiques strictes, et nous tomberions dans la même contradiction qu’avec son existence phénoménale. Or, depuis la révolution copernicienne de Kant, nous ne connaissons des choses que ce que nous y mettons. De plus, nous ne pouvons connaître que le sensible. Or, pour Kant, la Liberté est une Idée de la raison, c’est-à-dire un objet métaphysique :

La liberté est une simple Idée, dont la réalité objective ne peut en aucune façon être mise en évidence d’après des lois de la nature, par suite dans aucune expérience possible, qui, en conséquence, par cela même qu’on ne peut jamais mettre sous elle un exemple, selon quelque analogie, ne peut jamais être comprise, ni même seulement aperçue.

Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs

Ou encore :

Le concept de la liberté est un pur concept de la raison, qui, précisément d’après cette raison, est, pour la philosophie théorique, transcendant. C’est donc un concept tel qu’on ne peut en donner aucun exemple adéquat dans une expérience possible quelconque, qui ainsi ne peut constituer un objet d’une connaissance théorique possible pour nous, et qui ne saurait valoir qu’à titre de principe non pas constitutif, mais seulement régulateur et, à la vérité, simplement négatif de la raison spéculative. Mais, dans l’usage pratique de la raison, sa réalité est prouvée par des principes pratiques, lesquels, comme lois de la causalité de la raison pure, déterminent l’arbitre indépendamment de toutes conditions empiriques.

Kant, Doctrine du droit

Par conséquent, il semblerait que la liberté ne soit pas faite dans ce monde. Mais, malgré cette inexistence effective, quelque chose, en nous, refuse de croire ou d’accepter que la liberté « n’existe pas ».

En effet, si le sujet ne peut prouver la liberté, il a, au moins, cette certitude, ce sentiment de la liberté et de la responsabilité morale. Nous avons, par exemple, le sentiment du libre choix. On peut se rapporter ici aux pièges de la conscience, définie comme expérience immédiate de soi-même. Nous avons bien le sentiment d’être libre de choisir. En ce moment, nous pourrions très bien décider d’aller au cinéma, plutôt que d’écrire et de réfléchir :

Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne pas le donner, quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire ; car, au même temps que nous doutions de tout, et que nous supposions même que celui qui nous a crée employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande, que nous pouvions nous empêcher de croire ce que nous ne connaissions pas encore parfaitement bien. Or ce que nous apercevions distinctement, et dont nous ne pouvions douter, pendant une suspension si générale, est aussi certain qu’aucune autre chose que nous ne puissions jamais connaître.

Descartes, Principia, I, 39

Cependant, Spinoza critique le sentiment du libre arbitre. On peut répondre à Descartes, ainsi qu’au sens commun, que rien n’empêche que nous ayons ce sentiment, et que, en réalité, le monde obéit à la nécessité, et donc, que ce choix est en réalité déterminé, par des causes ou des mobiles dont nous n’avons pas conscience. A moins de dire avec Descartes que la conscience ne peut jamais nous tromper. Or, cette thèse n’est pas fondée, comme nous le montre notamment la théorie de l’inconscient. Spinoza montre dans l’Ethique que nous ne faisons pas l’expérience du libre-arbitre : on prend seulement l’ignorance des causes pour une expérience de leur inexistence. Nous sommes réellement déterminés, mais nous avons conscience d’être libres, à cause de l’ignorance des causes qui nous déterminent

Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir, et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent.

Spinoza, Ethique, III

Par exemple, se dire libre, c’est être comme une pierre qui aurait conscience de son élan vers le bas mais ignorerait la loi de la chute des corps.

Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple : une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre, il faut l’entendre de toute chose singulière (…) parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée.

Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre tandis qu’elle continue à se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère sans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent.

Spinoza, Lettre 58 à Schuller

Mais, nous pouvons éprouver les limites d’une telle critique. En effet, le problème de la thèse de Spinoza, c’est que si elle prend bien acte du fait que, contrairement à ce que soutenait Descartes, la conscience n’est pas synonyme de connaissance, elle ignore un des aspects de notre expérience de la liberté. En l’occurrence, elle ne peut rendre compte de notre expérience morale, ni même prouver la liberté puisque nous ne connaissons pas la liberté en ayant conscience. En effet, prenons, par exemple, le remords. Que faire de ce sentiment, bien réel, et qui suppose que le déterminisme n’est pas vrai, puisque nous nous disons alors que nous aurions dû (et donc pu) agir autrement que nous ne l’avons fait ? Faut-il dire que ce n’est qu’une illusion ? C’est une évidence, un fait. Tout entier dans notre subjectivité, il appartient tout à chacun d’accepter cet argument. Cependant, nous pouvons le rapprocher ce sentiment de la loi morale, ou de l’exigence morale d’universalité qui se présente à l’homme comme un fait de la raison. Ce qui engage que nous avons une expérience de la morale. Mais, étant tout entière subjective nous ne pouvons pas la démontrer, ou la justifier. Dans la préface des prolégomènes, Kant constate l’échec de la métaphysique à s’établir comme science, et il va interroger ses conditions de possibilités. Il découvrira que la métaphysique doit quitter la raison pour s’installer dans le sentiment. La raison peut prétendre à la connaissance dans le cadre de l’expérience sensible. Dans le domaine pratique, elle se libère de l’entendement pour penser le suprasensible. Si on distingue dans la pensée les deux facultés que sont l’imagination et l’entendement, on peut opposer la liberté de l’imagination aux contraintes formelles qu’impose l’entendement. En effet, l’entendement est ce qui pense le réel de manière logique à l’aide des catégories et par la fonction de schématisation de l’imagination productrice. Kant, dans la Critique de la faculté de juger, établit que l’expérience esthétique repose sur le « libre jeu » de l’imagination et de l’entendement.

L’Idée esthétique est une représentation de l’imagination associée à un concept donné, et qui se trouve liée à une telle diversité de représentations partielles, dans le libre usage de celle-ci, qu’aucune expression, désignant un concept déterminé, ne peut être trouvée pour elle, et qui donne à penser en plus d’un concept bien des choses indicibles, dont le sentiment anime la faculté de connaissance et qui inspire à la lettre du langage un esprit.

Kant, Critique de la faculté de juger, Analytique du sublime, §49

Pour le dire de manière schématique, il s’agit donc d’une représentation à laquelle aucun concept ne peut donné forme donc on peut dire que si les Idées de la raison sont des concepts sans intuitions, les Idées esthétiques sont des intuitions pour lesquelles aucun concept n’est adéquat, exprimant l’inexprimable de l’Idée rationnelle dans la création d’une œuvre singulière.

Lorsqu’on place sous un concept une représentation de l’imagination, qui appartient à sa présentation, mais qui donne par elle-même bien plus à penser que ce qui peut être compris dans un concept déterminé, et qui par conséquent élargit le concept lui-même esthétiquement d’une manière illimitée, l’imagination est alors créatrice et elle met en mouvement la faculté des Idées intellectuelles (la raison) afin de penser à l’occasion d’une représentation bien plus que ce qui peut être saisi en elle et clairement conçue.

Kant, Critique de la faculté de juger, Analytique du sublime, §49

Bref, l’imagination dépasse la législation de l’entendement, qui ne peut plus fournir de concept correspondant à l’intuition, et déborde à un tel point qu’elle semble ne pas avoir de limites qui sont normalement fournies par l’entendement : en ce sens, elle est libérée. Le sujet va alors vivre une expérience – esthétique – lui faisant voir et ressentir sa condition d’homme libre. Cependant, il nous faut différencier connaître et penser. Kant, à la fin de La critique de la raison pure, admettra que ce que nous pensons possible ça peut être existant sur le plan d’une fois rationnelle. Par exemple, dans son texte Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant montre que certaine hypothèses doivent et peuvent être admises sur le couvert d’une croyance rationnelle. En effet, pour permettre d’assurer la cohérence de sa morale, il admet l’existence d’un Dieu, qui récompensera les hommes qui ont vécu en faisant le bien. En somme, si nous pouvons penser Dieu comme croyance rationnelle nous n’en avons pas de connaissance. Il en va de même pour la liberté. De plus, pour Kant, le fait que l’homme puisse se penser comme chose en soi, cela fait de lui un noumène (car seul un être qui à la capacité d’être une chose en soi, en est une), et de fait il est indéterminé, transcendance, il est donc libre et ne répond pas (pour une part) aux lois de la nature.

Chez Sartre, il convient de saisir l’existence d’autrui à partir de la structure d’être du pour-soi qu’il nomme le « pour-autrui », et qu’il étudie dans la troisième partie de l’Être et le Néant. Montrer la nécessité pour moi d’autrui, c’est ce que n’ont pas su faire Descartes et Husserl, qui nous condamnent au solipsisme, c’est-à-dire à la solitude absolue, car la relation avec autrui n’est pour eux que seconde, dérivée et se fonde sur la seule connaissance. Pourtant, le seul départ pour le pour-soi est le cogito : il faut donc que le cogito de l’existence d’autrui se confonde avec mon propre cogito. C’est ce que nous apprend le regard d’autrui, et plus particulièrement cette relation au regard d’autrui qu’est la honte, à laquelle Sartre consacre une longue analyse. En effet, je ne saurais me considérer comme honteux que parce qu’autrui me regarde ; tant que j’échappe au regard d’autrui, je ne suis que mes actes : c’est ce regard qui nous donne une extériorité, qui nous confère une nature. Nous ne prenons donc conscience de « moi », au sens d’une conscience réfléchie, que par autrui. Quelles sont alors mes relations concrètes avec l’autre ? Elles prennent, d’après Sartre, toujours la forme du conflit, comme l’avait bien vu Hegel : il existe une « dialectique des regards » dans laquelle tantôt nous sommes regardés et « chosifiés », réduit en esclavage, tantôt regardant : néanmoins, nos tentatives pour nous emparer de la liberté d’autrui (amour, masochisme, haine, sadisme) sont condamnées à l’échec.

En voulant la liberté, nous découvrons qu’elle dépend entièrement de la liberté des autres, et que la liberté des autres dépend de la nôtre. Certes, la liberté comme définition de l’homme ne dépends pas d’autrui, mais dès qu’il y a engagement, je suis obligé de vouloir en même temps que ma liberté la liberté des autres, je ne puis prendre ma liberté pour but que si je prends également celle des autres pour but. En conséquence, lorsque, sur le plan d’authenticité totale, j’ai reconnu que l’homme est un être chez qui l’essence est précédée par l’existence, qu’il est un être libre qui ne peut, dans des circonstances diverses, que vouloir sa liberté, j’ai reconnu en même temps que je ne peux vouloir que la liberté des autres.

Sartre, L’existentialisme est un humanisme, pp. 69-70

La quatrième partie de l’ouvrage (« Avoir, faire et être ») continue d’étudier les modes d’être du pour-soi. En effet, ils prennent soit la forme de la possession, de l’avoir, soit de la transformation du monde, du faire, soit du projet d’être. La liberté de la conscience n’est pas, par conséquent, abstraite : elle se traduit par un faire, et même se confond avec lui, le pour-soi n’étant jamais que ce qu’il fait et ce qu’il se fait être. Ce projet d’être ne peut jamais être limité, y compris par la facticité du pour-soi. Certes, la liberté du pour-soi est liberté en situation, liberté dans un monde donné : mais cette situation est un « irréalisable », la liberté ne la rencontre jamais. La conséquence de cette infinité de ma liberté, c’est que je suis « condamné à être libre » et que je suis responsable non seulement de moi-même mais du monde. Mais de quoi mon projet d’être est-il projet ? Il est toujours projet d’être en-soi pour-soi, c’est-à-dire en définitive d’être Dieu. Autrement dit, il est désir de devenir une totalité que le caractère ontologique du pour-soi (le manque) lui interdit précisément. L’étude de ce projet fondamental, Sartre le nomme « psychanalyse existentielle », pour bien la distinguer de la psychanalyse freudienne : il s’agit par là de retrouver la totalité de l’individu là où la psychologie empirique le réduit à une addition de faits ou de tendances. Pourtant, en montrant que le pour-soi était l’être par lequel des valeurs existent, il ouvre une interrogation sur une éthique fondée sur la responsabilité du pour-soi par rapport à la liberté d’autrui : c’est cette morale qu’essaieront de constituer les Cahiers pour une morale de 1947. Pour terminer, nous pouvons dire que la liberté existe, en son sens existentialiste.

La forme stricte du poème de Rimbaud nous a mis sur la piste d’une recherche de la vraie liberté : La liberté absolue. En effet, comme nous l’avons vu dans la première partie, il ne peut pas y avoir de responsabilité morale sans liberté. Or, d’un aussi bas degré quelle soit la liberté nécessite une responsabilité morale sans quoi, elle se transformerait en déterminisme nous aliénant à nos désirs. Cependant, la responsabilité morale, comme nous l’avons dit, provient d’une liberté qui dépasse le vouloir de nos passions. En effet, et c’est là que le poème prend tout son sens, nous sommes partis d’un déterminisme absolu (Rimbaud qui part à cause d’une contrainte sociale insupportable – détermination psychologique, et sociale), cela c’est exprimer ensuite par un désir de voyage et de découverte (plus bas degré de la liberté), et enfin nous avons découvert que la responsabilité morale, allant à l’encontre de cette basse liberté nous faisait découvrir une Liberté absolue en nous arrachant de nos passions et désirs. Bref, la responsabilité morale en jouant le rôle de critique de la « liberté » nous a permis d’en accéder à une plus grande, à sublimer en somme la première. Mais, l’exigence de la responsabilité morale prouve-t-elle l’existence de la liberté pour autant ? La réponse est non, elle est juste le moyen qui nous permet d’y accéder. Paradoxalement, il est apparu que la responsabilité morale n’était pas une conséquence, ou une cause de la liberté mais lui était immanente. En effet, l’homme libre est celui qui se fixe à lui-même ses règles morales en respectant le principe d’universalité (Kant) et d’altérité (Sartre). Nous avons vu que nous ne pouvions pas donner d’extériorité à la Liberté qui est par essence un objet métaphysique, ou pour Kant, suprasensible. Et, c’est justement parce que l’homme est le seul animal capable de métaphysique qu’il peut accéder en tant que noumène à la Liberté. Mais, la liberté et la responsabilité ne se prouvent pas, elles s’expérimentent et se sentent. La conscience que nous en avons, fait des nous des sujets métaphysiques. Pour Hegel, la liberté c’est la conscience de la liberté. D’ailleurs, chez Bergson la liberté c’est la vie en train de se créer. Le pouvoir de création est propre à l’homme, puisqu’il exprime sa spontanéité. Et, l’homme utilise la création, cet outil de la liberté, pour s’arracher du monde de la nature, dont il cherche à en devenir comme maître et possesseur. Le monde de la culture dans lequel il s’invente est un monde qu’il contrôle. De part sa connaissance des structures déterminante de la nature – les lois – il les transcende, les dépasse, les utilise et les améliore pour son Développement. Et, si l’homme veut échapper au déterminisme, il faut que sa morale y échappe également. C’est pourquoi, une morale basée sur le dialogue perpétuel – comme Platon le fait pour accéder à la connaissance - soit de la raison avec elle-même soit de différentes raisons entre elles, semble le meilleur moyen de lui permettre de s’universaliser et de rester vraie.

Rimbaud, l'enfant prodige

2009-04-24T09:20:00.004+02:00

Ma Bohème

Je m'en allais, les poings dans mes poches crevées;

Mon paletot soudain devenait idéal;

J'allais sous le ciel, Muse, et j'étais ton féal;

Oh! là là! que d'amours splendides j'ai rêvées!

Mon unique culotte avait un large trou.

Petit-Poucet rêveur, j'égrenais dans ma course

Des rimes. Mon auberge était à la Grande-Ourse.

Mes étoiles au ciel avaient un doux frou-frou

Et je les écoutais, assis au bord des routes,

Ces bons soirs de septembre où je sentais des gouttes

De rosée à mon front, comme un vin de vigueur;

Où, rimant au milieu des ombres fantastiques,

Comme des lyres, je tirais les élastiques

De mes souliers blessés, un pied près de mon coeur!

Arthur Rimbaud

Réflexion Actuelle n°1 - La grève et la capote

2009-04-11T19:22:00.008+02:00

Je vais tenter de donner, avec ce nouveau rendez-vous, une nouvelle dynamique à ce blog. En effet, je réalise que j'écris des articles relativement long, et qui me demandent un certain temps de travail, sans compter que tout ce que j'écris n'est pas publié. C'est pourquoi les publications ne sont pas fréquentes. Avec ce nouveau concept, je pense écrire des articles plus courts (entre 500 et 1000 mots), qui n'auront pas vocation à être philosophique, mais plutôt un commentaire, une opinion argumentée de l'actualité. Je proposerai seulement une brève réflexion ou des distinctions conceptuelles, qui n'auront donc pas forcément l'honnêteté d'un exercice dialectique. Vos avis et vos commentaires seront les bienvenus.

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Il y a quelques temps déjà une polémique a éclaté, comme il en éclate de temps en temps pour booster l'audimat des Journaux Télévisés, et pour faire vendre du papier : le pape condamné la capote.

Qui a-t-il de choquant à cela ? Qu'un pape, représentant donc de l'Église et de ses dogmes, condamne les rapports sexuelles hors mariages, ou même la contraception ? Certes non. En effet, si on accepte de se plier au dogme religieux de l'abstinence avant le mariage, on peut penser que les MSTs ne pourraient plus proliférer, puisque l'acte sexuel serait circonscrit à un moment précis de la vie, et (excusez mon manque de correction) un simple test permettrait de séparer le grain de l'ivraie, les corps sain des corps malades, pour protéger les personnes saines et soigner les autres. De plus, si les enfants sont abstinents, et suivent cette morale, alors il resteront saints toutes leur vie (puisque les “abstinents" s'accoupleront avec d'autres "abstinents"). Ainsi, nous viendrons à bout de la maladie.

La logique de l'Eglise se tient, qu'on l'accepte ou non. Mais, aujourd'hui nous n'avons plus (aussi) honte (qu'avant) de nos corps et de leur sexualité. Et, c'est bien là que naît la polémique. Nous n'adhérons plus aux dogmes de l'Église, les catholiques eux-mêmes y croient sans convictions. Si la polémique a enflé ce n'est pas seulement parce que ces propos ont été tenus pendant le sidaction et au dessus d'un continent ravagé par une pandémie (excusé le pléonasme), mais bien parce que ces propos ont choqué : ils ont choqué puisque nous sommes à l'opposé de cette conception de la sexualité. De la sorte, nous pouvons aussi en déduire que la société n'est plus autant imprégnée par la pensée chrétienne qu'elle ne l'était à une époque antérieure.

À la même époque, les grèves se répandent en France comme le sida en Afrique. Si la rage augmente, et alimente la masse, c'est parce que "le social à la française" a aussi son pape : le président et son gouvernement, et pour dogme l'économie capitaliste.

En effet, la droite française n'a jamais été douée avec le social, elle s'est d'ailleurs réfugiée dans la communication, c'est plus simple. La France n'est pas un pays simple à gouverner, elle a besoin de changement, mais ne supporte pas les réformes. C'est la crise. Ceci est un fait. Fait qui n'est autre que l'effet d'un régime capitaliste qui se nourrit et s'entretient dans une masse constante et contrôlée de chômeur. À cela s'ajoute un rythme effréné de réformes dans lequel les français se perdent et qu'ils ne comprennent pas. On ne peut comprendre les choses, si on ne s'y arrête pas pour les discuter, pour les saisir. La France a besoin de répit. Le gouvernement le lui refuse. Le mécontentement gagne. Le gouvernement est autiste, sourd à la souffrance. Les français prennent pour cause de leur souffrance les réformes, et la mauvaise gestion du pays (la communication ne suffisant plus), mais le gouvernement, lui, prônent que les réformes sont le remède. La communication ne suffit plus en effet pour protéger le patronat de ses excentricité économique. Le bouclier fiscal, l'une des première mesure du quinquennat, est devenu le symbole de la protection gouvernementale des nantis. Aujourd'hui, les médias opposent sans aucune sorte d'hésitation le patronnât aux ouvriers, aux travailleurs, victimes du "travaillez plus pour rien". Pourtant, il n'y a pas si longtemps, c'était à la dernière campagne présidentielle, on affirmait que la notion de classe n'avait plus de raison d'être, que la classe ouvrière n'existait plus. Aujourd'hui, nous la retrouvons dans les usines à séquestrer, au nom de principes universels comme l'égalité et la répartition équitable des richesses, les patrons-voyous. C'est donc une rupture qui n'a jamais cessé d'être, qui n'a jamais cessé d'exister, une rupture de plus en plus forte, de plus en plus grande. Grande au point qu'on en oublie presque celui qui vit sur l'autre rive, à mille lieu de notre vie : le patron. Sarkozy n'avait pas menti, il est et restera le président de la rupture.

En conclusion, nous pouvons considérer que le rapport entre la capote et la grève (qui n'est pas évident au premier abord) est celui de la rupture, du dépassement, de l'incompréhension entre le pouvoir (religieux et politique) vis-à-vis de la société intellectuelle et populaire.

Au temps des Amitiés Particulières

2009-03-22T19:18:00.007+01:00

Les amitiés particulières est le titre d'un livre dont le génial auteur, Roger Peyrefitte, vit la parution pour la première fois en 1944. C'est seulement un ans après, pour cause de guerre, que ce chef d'œuvre reçut le prix Renaudot. Rendez-vous compte qu'il faudra attendre vingt ans pour que ce livre devienne un film. Un film qui ne déçoit pas la grandeur du livre, grâce à un réalisateur de talent Jean Delannoy. Jugé immoral ce film sera interdit au moins de 18 ans.

Pourquoi vais-je donc vous parler de ce film ? Car, c'est un film qui traite de l'homosexualité, mais qui n'en parle pas. Je pourrai écrire sur le livre, mais cela ne présenterait pas grand intérêt. En effet, le support cinématographique me semble plus intense pour ce qui est de l'évocation érotique des passions homosexuelles des deux adolescents : Alexandre Motier et Georges de Sarre. Je vais donc m'intéresser ici à toute cette esthétique qui vise à exprimer sans le montrer le désir et l'amour qu'entretiennent ces jeunes gens sous le nom d'Amitiés particulières, cette esthétique qui nous met dans une position incertaine et ambiguë.

Mais, avant toutes choses, commençons par présenter l'intrigue.

George voit son éducation confiée par son père aux Saints hommes d'un pensionnat catholique pour garçons dans la France des années 1920. Ce sont des lieux remplis de mystères qu'il découvre. Il en assimilera vite les codes, us et coutumes, même si au début certains le choquent. C'est le cas des Amitiés particulières. Que son camarade de chambrée, et de classe, Lucien Rouvére, pour qui il ressent immédiatement un certain intérêt, entretienne une relation avec André Ferron, le remplit de jalousie. Mais, jamais Lucien ne répondra à ses avances. C'est alors, qu'au cours d'une messe, il aperçois Alexandre. Ce jeune enfant de 12 ans et lui-même entretiendront une amitié fusionnelle et remplis d'ambiguïté, jusqu'à ce que cette relation, réprouvée par la direction, prennent fin avec la mort de l'un des protagonistes.

Préambule du réalisateur

Tout au long du film, le réalisateur sème des indices pour nous indiquer la voie à prendre. Il nous prend par la main, et nous emmène doucement dans ce monde qui n'est pas celui que nous connaissons, mais que d'autre peut-être on connut. Ce film évoque une période antérieur à lui-même. Peut-être le réalisateur cherchait-il à donner une forme d'autorité d'expérience, d'ancienneté, ou, au contraire, à rendre le regard du spectateur plus clément à l'égard d'acte qui à l'époque étaient réprouvés ? Quoiqu'il en soit, ce n'est pas à cela que s'attache la mise en scène comme nous l'indique le préambule. En effet, le réalisateur l'écrit comme pour mettre en garde son spectateur, mais nous comprenons très vite, qu'en réalité, ce texte est d'une féroce ironie :

"Ce film se déroule dans une époque déjà lointaine. L'histoire qu'il raconte ne serait plus tout à fait la même aujourd'hui. La discipline n'est plus aussi sévère dans les collèges, et les méthodes d'éducation ont beaucoup changé. Mais, ce qui ne changera jamais, ce qui reste éternel, ce sont les émotions que l'on éprouve au seuil de l'adolescence".

Sans vouloir rentrer plus avant dans une analyse de texte, il me semble pourtant très important de faire sur ce petit texte quelques remarques. Premièrement, nous pouvons observer deux moments, qui se distinguent très clairement au niveau du "mais". D'une part, il y a ce qui change, ce qui est mouvant, ce qui semble être donc lié à un instant-t, à une époque spécifique. Et, d'autre part, nous avons ce qui est immuable, ce qui échappe au temps et à l'espace, et donc à toute forme de détermination, de dégradation du temps, comme l'âme chez Platon (cf. Phédon).

La rupture est aussi franche que cela. Nous avons deux contraires, deux concepts incompatibles qui ne peuvent se mélanger, interférer l'un l'autre puisqu'ils se rejettent. Il est alors intéressant de voir que c'est du côté du changeant, du contingent, que se trouve la notion d'éducation, alors que le sentiment lui est du côté du nécessaire et de l'immuable. Il est clair que le réalisateur souhaite universaliser son histoire. Peu importe l'époque, l'amour est intemporel. Même l'amour qui ne dure pas, est éternel. L'éducation évolue avec le temps, et elle change. Jamais, une telle chose, qui a par conséquent, un degrès ontologique plus faible que ce qui est ontologiquement plus essentiel, ne peut avoir de prise sur l'amour. En somme, mon sentiment ne vient pas de mon éducation. Un tel sentiment existait avant que j'existe. Il est inhérent à nous tous, il est dans notre nature d'aimer, et c'est bien l'objet qui est déterminé par mon amour, et non pas, mon amour qui est déterminé par son objet.

Le temps qui passe semble avoir amené, selon ce texte, plus de légèreté dans les méthodes d'éducation des jeunes gens. Cependant, nous, contemporains, qui voyons aujourd'hui ce film, alors que nous connaissons plus exactement l'histoire gay, et particulièrement l'histoire du livre, et de ce film, nous pouvons déceler une certaine forme d'ironie. Imaginez, ce film d'une innocence incroyable, ce film qui ne montre rien, qui laisse deviner (et encore, parce qu'on nous a montré la voie à suivre), imaginez qu'il a été interdit au moins de 18 ans. Croire que le réalisateur, que les acteurs, ou n'importe quelle autre personne, auraient pu ignorer que cela arriverait, serait une erreur. Ils savaient que le spectateur s'attendant à voir une histoire d'amour imaginait que ce serait une histoire entre un jeune homme et une jeune femme.

Le choc fut d'autant plus important quand ils se rendirent compte qu'il s'agissait d'une histoire entre un enfant (12 ans) et un presque adulte (17 ans). Je sais, cependant, que leur trouble sur ce dernier point étaient sûrement moins important que le notre. En effet, en 1964, la majorité civile était encore à 21 ans. D'ailleurs, il serait intéressant de s'interroger sur les rapports de l'homosexualité avec la paidérastia. Cela fera l'objet d'un autre article.

La réaction, que l'on peut juger excessive, du CSA de l'époque et du publique, indique donc que la première partie du préambule est fortement ironique : "La discipline n'est plus aussi sévère dans les collèges, et les méthodes d'éducation ont beaucoup changé". Que signifie cette phrase ? Le réalisateur cherche-t-il vraiment à se justifier ? À la seconde question, nous pouvons affirmer que non. Pour répondre à la première cela va nous demander plus de patience. Si la discipline s'exerce avec moins de force, cela peut signifier que ce qui était, à une époque, interdit, est aujourd'hui toléré. Vous, les biens pensants, regardez ce qui se passe dans vos écoles et contre cela vous ne pouvez rien, car l'amour ne supporte pas les chaînes. Ce ne sont pas ces jeunes qui sont dans le péché, mais vous et vos mœurs qui sont trop sévères : comment pouvez-vous croire que vos lois peuvent être dictées à ce qui les dépassent ? (Nous retrouvons là, le thème bien connu d'Antigone, entre la loi de la cité et la loi des Dieux). En effet, "l'histoire qu'il raconte ne serait plus tout à fait la même aujourd'hui" puisqu'aujourd'hui l'autorité n'est plus la même, mais les amours, elles, sont les mêmes. Ce film a pour but, non pas, d'accompagner, de couver, de guider le spectateur, mais, en réalité, de le mal mener, de le pousser dans ses retranchements, pour le mettre face à lui-même et à sa bêtise. Ce film pousse le spectateur à penser, à sortir de lui-même.

Mise en place du thème récurrent : les amitiés particulières

Le réalisateur a donc bien conscience d'une chose, que beaucoup d'entre nous ignorent : nous sommes des imbéciles. C'est bien pour cela qu'il lui faut nous guider tout au long du film, et introduire subrepticement des indices qui nous amènerons à prendre conscience, et nous préparer à voir ce que nous allons voir, tout en préservant l'érotisme esthétique de son œuvre. Bien entendu, le titre lui-même du film peut être en soi un indice convainquant, mais ce qui est intéressant de remarquer c'est par qui le thème est introduit tout au long du film. La première fois que nous entendons, nous spectateur, parler des "amitiés particulières" c'est par un professeur-prêtre qui donne une messe pour accueillir les élèves en ce jour de rentrée. La seconde, c'est par un élève, Marc de Blajan qui cherchant à monter George contre Lucien, lui explique que : "certains élèves peuvent sembler être bons, mais en fait ne le sont pas". Phrase énigmatique, si il en est. Ce jeune Marc, bien qu'antipathique, est un garçon très intelligent, et fait parti de ce qu'on pourrait appeler un bon élève bien pensant. Il est membre de l'institution éducative réunissant l'élite : l'académie.

Il est important de noter à ce stade-là que l'expression d'amitiés particulières est employée, deux fois, par des membres d'une institution, et de surcroît, pour être condamnée. De plus, pour que le prêtre parle des "amitiés particulières" c'est qu'il en connaît l'existence, qu'il sait que ce sont des pratiques en vigueur de son établissement même. Sa condamnation se fait sur le plan moral : la vie privée, la sensibilité, l'émotion n'ayant pas de place dans une telle institution. Le raisonnement en est théologique. C'est bien dans le privée que le démon nous guète et nous tente, c'est par les voies publiques et la prière que nous pourrons être aidé et sauvé.

La seconde institution, l'Académie, tente elle aussi de régir ce qui ne devrait pas l'être. Sa voie est celle de Marc de Baljan : "certains des élèves peuvent sembler être bons, mais en fait ne le sont pas". Le mal se cache, la complicité intellectuel, l'amitié, les attirances spirituelles peuvent être mauvaises. Ce qui à l'apparence du bien ne l'est en réalité pas. Nous avons là l'anti-principe grec du kalos kai kagatos, bon et beau, principe donc selon lequel ce qui est physiquement beau aspire à la beauté intellectuel, le spirituellement bon. Nous sommes tous sujets à la suspicion, nous portons tous le péché originel, cela est intrinsèque à notre nature. C'est pourquoi nous devons régler nos comportement selon des code, qui réponde à une morale pré-établit et bien pensante.

Nous avons donc d'une part le mode de la liberté passionnelle, et, intellectuelle qui ouvre aux amitiés particulières, et d'autre part, un mode austère, réglé, codé qui loin d'amener le progrès, la création, produit la reproduction et l'entérinement des classes sociales. Par conséquent, c'est dans cette confrontation de deux mondes, de deux modes d'être que va naître et se développer le thème, et, l'esthétique des amitiés particulières.

Expression de l'homo-érotisme : la cigarette.

Tout l'esthétique des amitiés particulières consiste en un érotisme du non-dit. Il ne s'agit pas, pour le réalisateur, de mettre un plan noir pour sous-entendre de manière grossière que deux personnages vont coucher ensemble, ou pour voiler un baiser. Il n'y a pas de plan noir, pas de rupture. Le film est intense, tout se suit, tout se tient. Le film est aussi lié que les personnages dans leurs relations. Le réalisateur nous montre tout, sans réellement le montrer : Il sous-entend. Mais, le sous-entendu pour exister a une exigence, tout comme le non-dit, il doit être dit. Paradoxal, je vous l'accorde. Cependant, seul ce qui est dit peut inclure en lui un autre niveau de lecture. Nous avons donc, en une certaine mesure, le même procédé dynamique et dialectique que dans l'ironie. Le sous-entendu pour être compris doit donc être inclut dans un contexte qui servira de révélateur à ce qui a été montré ou dit. De nombreux indices ont été semés pour que nous puissions comprendre l'intensité de la relation entre nos deux amants pubères et pré-pubères.

La cigarette en est la clef de voûte. Nous la retrouvons, en effet, dans plusieurs scènes. Fumer une cigarette ce n'est rien, même si le règlement intérieur de l'établissement l'interdit. Mais, si fumer une cigarette sous-entend un rapport sexuel entre deux individus qui fument ensemble, alors là, ça devient scandaleux.

C'est comme cela que la cigarette permet d'exprimer l'homo-érotisme du film. Une main qui se tend, une cigarette portait aux lèvres, une flamme, elle s'allume, se consume doucement, brûle le temps que la fumer nous pénètre profondément. Les mains se caressent. Les regards se croisent.

La cigarette intervient dans trois scènes dont deux deux fondamentales : celle de "la cabane à outil", et, celle de la "convocation".

C'est seulement la troisième scène qui arrive chronologiquement entre ces deux premières que nous saisissons l'enjeux de la troisième qui est donc celle de la "cabane à outil", moment clef du drame. C'est, en effet, à cette scène là que le nœud gordien se noue. Mais, avant tout, parlons de la scène centrale.

Cette scène trouve sa raison d'être dans l'intrigue pour permettre à George de protéger sa relation avec Alexandre du Père de Trennes qui invite le soir de jeunes garçons dans sa chambre pour boire des verres et fumer une cigarette. C'est encore par ruse, et, par une lettre anonyme que George le fera renvoyer. En effet, le Père de Trennes, intellectuel converti à la théologie, entretient une relation avec un élève des hautes classes. La cigarette canalise très clairement l'homo-érotisme de la scène. Elle est ce qui véhicule l'idée de la relation sexuel, de ce qui la montre sans vraiment la montrer. Cette scène centrale nous permet de le comprendre, car, quand le Père de Trennes se fera surprendre par un de ses supérieurs, il ne sera pas seulement réprimander, mais renvoyer.

Bien sûr, le fait de fumer avec un élève, c'est déjà rompre la distance qui doit séparer un professeur et un élève. Atténuer cette distance n'est pas sans conséquence (admirer l'assonance). En effet, c'est rompre avec les codes. Mais, si cette distance diminue, n'est-ce pas quelque part tendre à la faire disparaître ? Nous sommes mis dans un mouvement régressif, qui nous conduit à penser que ce qui est sous-entendu est peut-être le fait que la distance est abolie. La cigarette est l'acte sexuel mis sous nos yeux, sans que nous le voyons vraiment. C'est là tout l'érotisme, pour voir ce qu'on nous montre il faut en saisir les codes, les abolir, bref, aller au fond des choses.

Une fois que nous avons compris cela, nous pouvons décrypter les autres scènes. Cependant, nous n'allons nous intéresser qu'à la dernière scène, celle de "la cabane à outil", qui est, entre toute, la plus fondamentale.

Cette scène bien qu'importante est brève : nous pensons en la voyant que nos deux jeunes héros, qui se retrouvent pour la énième fois, ont encore le temps. Mais, non sommes dans l'erreur. Pourtant, le temps s'allonge, ce qui dure quelques secondes s'éternise en minutes. La complicité retrouvée, Georges et Alexandre se retrouvent enfin. L'attente a dû leur sembler très longue. Les lettres transmises furtivement ne doivent plus contenter leur patiente. Enfin, ils sont l'un en face de l'autre. Les regards sont longs, intenses, les mains se frôlent. On se guète. Nous en sommes au point culminant. Leur relation va atteindre son apogée, le baisé, l'acte, enfin : la cigarette s'allume, la fumé pénètre.

Mais, la porte s'ouvre. Les amitiés particulières n'aiment pas la lumière du jour, n'aiment pas qu'on les connaisse. Le père Lauzon découvre leur relation. Elle doit cesser.

Pour qu'une amitié particulière existe, il faut ignorer son existence. Même les protagonistes de cette amitié érotique ignorent, ou veulent ignorer, ce qu'elle est. Pourtant, certaines indications laisse à suggérer que les amitiés particulières ne sont pas totalement naïves. Mais, comme nous avons tenter de le montrer jusqu'à présent, elles sont constamment dans un entre deux, ce qui fait justement le propre de leur érotisme.

"Georges sais-tu les choses qu'il ne faut pas savoir ?"

Comme cette phrase nous le montre, tout le film se réalise dans un style élégant et retenu. Cette phrase c'est Alexandre qui la lâche à George comme pour se rassurer, à l'une de leur rencontre secrète. Ce qui est frappant c'est la négation : "ce qu'il ne faut pas savoir". On sait ce qui ne doit pas être su, bien qu'il nous faut ne pas le savoir. La phrase dans son ensemble est donc d'autant plus ambiguë, car, en une certaine mesure, Alexandre demande à Georges si il sait ce qu'il ignore, ou précisément, ce qu'il doit ignorer. Il y a une mise en symétrie de ce qui est su, et de ce qui ne doit pas l'être. La pratique des amitiés particulières en ressort d'autant plus choquante, et grave que l'interdit est non seulement ontologique, elles ne doivent pas être, mais aussi, épistémologique, elles ne doivent pas être sues, connues.

Mais, ces choses-là, on les sait, on les connaît, et surtout on les pratiques. L'aveux est plein quand Georges répond "oui, je les sais". Le blasphème était consommé avant, quand à leur première rencontre secrète dans une serre, la position d'Alexandre évoque celle de jésus sur la croix. L'inquiétude de notre jeune ange au trait androgyne est grande : "est-ce qu'elles t'intéressent ?" ; "non, elles ne m'intéressent pas". Pourtant, ces choses qu'il ne faut pas savoir, nous sommes en plein dedans comme nous l'indique, peu après, un poème qu'Alexandre adresse à Georges : "si tes paroles ont été des caresses, tes regards ont été des baisers".

Alexandre sait que ce qu'il fait est réprouvé, Georges le sait également. Alexandre ment pour protéger leur relation : il sait donc la vérité, elle n'est pas ce qu'il dit, il sait donc ce qu'il fait. Alexandre n'est pas si naïf que cela.

Nous comprenons donc mieux pourquoi le drame est si grand, pourquoi la passion est si intense : leur amour est un amour interdit. Quand le père Lauzon découvre leur relation, étant ami de la famille d'Alexandre, il met tout en œuvre pour les séparer. Ainsi, oblige-t-il George à rendre à Alexandre toutes ses lettres, pour qu'il se détache de cette "amitié particulière". Alexandre ne le supportera pas, il se suicidera. Georges, quant à lui, avait espéré avoir le temps de lui dire son amour véritable. Il avait consenti à la requête du père Lauzon, pour échapper à sa vigilance. La critique du réalisateur n'en sera que plus grande, quand le père Lauzon annoncera à Georges la mort de son amant. Le père Lauzon chantre de l'innocence se retrouve être un assassin. Un assassin que la rapidité de l'enchaînement des événements avait aidé dans son œuvre. Car, tout aurait été différent si Alexandre avait pu lire la lettre de Georges :

La Lettre

"N'aie pas peur Alexandre, et ne doutes jamais de moi, cette lettre j'aurai le bonheur de la porter jusqu'à chez toi. D'avance, je suis enivré par ce voyage, je verrai ta rue, ta maison. je te guetterais comme là-bas je te guettais dans la serre, mais cette fois je ne me laisserai pas surprendre par cet homme qui voudrait tant nous séparer.

Tu le sais bien, Alexandre, ce n'est pas lui qui aura le dernier mot. Sois sûr de moi, comme je suis sûr de toi. Nous sommes les vrais vainqueurs, et un jour viendra où je ne te quitterai plus. Si tu n'as pas été l'ami de toutes mes années de collège, tu sera celui de toutes mes autres années. Nous avons fais provision de joie, assez pour remplir des livres et en chanter des siècles. l'amitié qui nous est si chère est entre mes mains après avoir été dans les tiennes. je la garderai comme tu as su la garder. Personne ne peut la détruire, elle est plus forte que nous.

Sache-le, si tu voulais l'ignorer encore, notre amitié s'appelle l'amour.

Alexandre, tu n'es pas mort. Tu n'as passé qu'un instant sur l'autre rive. Tu n'es pas un Dieu. Tu es le garçon que je suis, tu respire en moi, mon sang est le tien. Tout à l'heure, je vais revenir chez moi, j'y reviendrai avec un hôte caché que ne me quittera jamais plus. Demain Alexandre, c'est mon anniversaire. Ce sera le premier anniversaire que nous aurons ensemble. Tu sera là, toujours, à tous mes anniversaires. C'est pour toi que je vivrai toute ma vie."

Aime-moi moins mais aime-moi longtemps, Partie 5

2009-02-11T16:53:00.001+01:00

Il y a peu de temps j'ai découvert un philosophe absolument éclairant et génial qui m'a permis de redécouvrir Platon. Ce philosophe c'est Halperin. Dans son très court - mais intense - ouvrage, Amour et Ironie, Halperin prononce six remarques sur l'eros platonicien, en effectuant une lecture précise et révélée du Banquet de Platon. Ainsi, lie-t-il la méthode socratique de l'ironie à l'expression du désir érotique.

L'ironie est présenté par Halperin comme ce rapport très instable et dynamique "entre différents ordres de sens". Mais, pour que l'ironie soit perçue comme telle par notre interlocuteur, elle doit s'inscrire dans un contexte qui fait que tel ou tel énoncé est ironique. En effet, "l'ironie relève de l'intention et de la relation". Cependant, la véritable ironie, et qui, par conséquent, est plus riche de sens, et de productions intellectuelles, de tensions, c'est celle qui réside "dans un équilibre instable entre y croire et ne pas y croire", c'est-à-dire entre absence et présence. Cela est du, entre autre, au fait que "l'ironie n'a pas de limites. On ne peut pas la contenir (...) Rien n'en est à l'abri".

Il semblerait que le désir soit comme l'ironie : polymorphe, illimité, infinie, et contradictoire. Tout comme le fait remarquer Halperin : "Ce n'est pas un hasard si Platon, le premier dans l'histoire occidentale à élaborer une théorie du désir érotique, soit aussi à l'origine de notre concept d'ironie". Voilà ce que Halperin pointe du doigt : le lien improbable et traite entre l'amour et l'ironie. Ce lien nous est révélé par Socrate dans son éloge sur l'eros.

En effet, dans le sixième discours sur l'eros, celui-la même où Socrate rapporte les paroles de Diotime, nous découvrons un désir qui n'est pas si indéterminé que cela quant à son objet. Or, cet objet est si absolu qu'il nous échappe toujours. Ce que nous désirons c'est le beau : ce que j'aime en toi, ce n'est pas toi, mais l'eidos du beau qui s'exprime en toi, qui s'épanouis en toi. Je t'aime comme je pourrai en aimer un autre, comme je pourrai aimer une belle œuvre, un beau paysage, un beau discours, une belle action.

Ce que nous aimons, nous échappe toujours : "L'attirance érotique n'est pas physique, elle est métaphysique". Maintenant, nous pouvons donc rentrer dans le vif du sujet.

Pour ce qui est du rapport de l'amour intellectuel et de l'absence nécessaire, il semblerait que ce soit un amour qui s'applique à tous les objets. Il semble aller de soi que cet amour intellectuel soit un amour qui cherche à connaître, à grandir dans la multiplicité, dans la confrontation des idées. C'est un amour qui par conséquent s'attache à l'être. Il cherche à comprendre, à s'étendre dans un monde obscur où l'obscurité est ce qui le motive à agrandir sa lumière. Il sait que le monde lui échappe, que ses amis sont ces individus libres, qu'il ne saisira jamais vraiment, mais qu'il peut comprendre, et aimer comme cela. C'est un amour qui a l'espoir d'atteindre l'absolue, mais qui ne l'atteint jamais vraiment. Alors, en quoi est-il si différent du désir érotique ?

La différence consiste en ce point que le désir érotique ne peut qu'être frustré puisqu'il ignore ce qu'il désir, d'où la terrible ironie : "l'objet de l'amour n'est pas ce que tu crois" nous dira Halperin. Il ignore donc même qu'il ne peut atteindre son objet. C'est un amour frustré, insatisfait qui est incapable de dépasser sa frustration, mais qui la nourrira, l'entretiendra à l'aide du fantasme et de l'imagination. L'amour va se dépasser et dépasser la frustration grâce à la connaissance, l'autre, le désir érotique, n'arrivera jamais à comprendre sa souffrance.

Il semble, donc, que le Banquet, de Platon soit une réponse à cette souffrance. En effet, Socrate analyse, c'est-à-dire qu'il déconstruit notre désir pour le comprendre dans son fonctionnement. Il nous explique, ou plutôt Diotime, qu'éros est un daïmon. Il est cet intermédiaire entre le monde sensible, le monde réel, c'est-à-dire ton corps à toi l'être que je désire, et le monde des idées, le monde parfait qui est ce monde qui transpire de toi. Fils de la Pénurie et d'Expédient, engendré le jour de l'anniversaire d'Aphrodite, il est à la fois ce qui dépasse et ce qui manque :

"Il est rude, malpropre, va-nu-pieds et il n'a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure (...) En revanche, il est à l'affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c'est un chasseur redoutable, il ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de savoir (...) Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l'ignorance." (Le Banquet, 203d-204a, sur la nature d'éros)

Se cristallise, dans cette ambivalence, l'ironie de l'amour érotique. Nous couchons avec l'être aimé, nous aimerions le dépecer pour atteindre ce qu'il y a en lui : cette idée du Beau. Mais, sa peau est cette extrême limite qui nous en empêche, une frontière infranchissable. L'ironie consiste en ceci : nous faire croire que ce que nous désirons est là, à porter de main, alors qu'il est cet absent nécessaire qui nous échappera toujours.

C'est pour cela qu'à la question suivante : Le désir continue-t-il à exister, à persister dans notre être, après que l'objet qu'il vise ait disparu, se soit évanoui dans une absence contingente ? Nous répondrons oui nécessairement. En effet, l'absence est ce qui le fait naître, l'absence est ce qui l'entretient, l'absence est donc ce qui continuera à le faire persister en nous. Nous l'entretiendrons comme un précieux trésor à l'aide de nos représentations, de nos souvenirs, et de notre imagination jusqu'à ce qu'enfin nous nous lassions. Jusqu'à ce que le temps fasse son œuvre, et qu'enfin les blessures se cicatrisent. Alors, serait-ce la vie qui reprendrait le dessus ? Non, je ne le pense as. Je pense que nous retrouvons notre volonté, celle-la même qui est rationnel, c'est-à-dire dont l'objet est donné par la raison et non pas la passion. Je pense que c'est cette volonté qui se ré-approprie le terrain du désir, et gagne cette guerre impitoyable entre raison et passion. Nous arrêtons donc de désirer, quand dans un mouvement révolutionnaire de la raison nous estimons qu'il en est assez et qu'il faut tourner la page.

Je termine donc ici, ces quelques mots, bien pauvres, sur le désir, l'amour et l'absence.

Aime-moi moins mais aime-moi longtemps, Partie 4

2009-01-31T13:57:00.005+01:00

Article paru le 08 Octobre 2008,

Je l’ai annoncé (tel le messie). Alors, après ces courbes, après ces parenthèses j’en viens enfin à vous parler des Chansons d’amour de Christophe Honoré. Dans cette avant-dernière partie, je commencerai donc par un très bref résumé de l’œuvre cinématographique, pour aboutir à et insister sur mon propos principal qui est l’étude, ou du moins un questionnement, sur le rapport entre le désir et l’absence. Le désir continue-t-il à exister, comme persistance dans notre être, après que l’objet qu’il vise ait disparu, se soit évanoui dans le non-être ? Si oui, comment le désir cesse-t-il ? Comment pouvons-nous l’arrêter ? Est-ce un fait de notre volonté ou une exigence de la vie - dans la perspective romantique, c’est la vie qui reprend le dessus, elle nous emporte ? Or, ne pouvons-nous pas envisager d’être spectateurs - et non pas acteur - de sa propre vie (formulation, je vous l’accorde, paradoxale) ?

Dans ces premiers questionnements, le désir n’est pas défini : qu'est-ce que j’entends ici par le terme de désir ? Ne suis-je pas en train de confondre passion, amour et désir ? Il nous faudra y revenir et distinguer, et organiser, et peut-être hiérarchiser ces concepts. Cependant, si la question du sens du “désir” se pose, ce n’est pas le cas du terme absence. L’absence est ce qui n’existe pas pour nous (la perte), ou qui n’existe pour personne (le non-être). L’absence est donc tantôt contingente, tantôt nécessaire. Mais, peut-on désirer ce qui est nécessairement absent ?

Et c’est bien cela l’objet du film : l’absence et le désir. Ismaël est amoureux de Julie et tous les deux entretiennent une relation amico-amoureuse avec Alice. Le fantasme hétérosexuel se mélange, comme un hybride polymorphe, au désir homosexuel. Bisexualité, homosexualité, hétérosexualité : cela ne fait pas sens, ils s’aiment. L’amour hors du désir (comme éros, désir charnel, désir physique, désir en somme d’un objet particulier). C’est l’amour freudien, du moins le Freud de nos comptoirs : “l’amour n’a pas de sexe”. Et dire cela, c’est dire que l’amour n’a pas un genre précis. Il n’est pas masculin. Il n’est pas féminin. En somme, aimer ce n’est pas aimer un sexe complémentaire, ou pas, de son genre. Ce n’est pas des hommes ou des femmes qui aiment, ce sont des individualités, non-sexualisées, amorphes, sans formes. Bref, une femme peut en aimer une autre (puisque sa sexualité ne compte pas), un homme un autre, et autres possibilités envisageables. Ce n’est donc pas étonnant de voir Ismaël aimer Erwann, à la fin du film. Ainsi, aimer, ce n’est pas désirer, puisque c’est le désir qui donne son sexe à l’amour.

Le désir serait-il alors déterminant dans notre vie individuée ? Peut-on échapper à la détermination du désir ?

Mais, aimer, l’amour comme on l’entend ici - cet amour asexuel -, n’est pas la passion. En effet, il s’agit d’un amour comme don de soi, comme abandon. C’est tout entier, c’est l’individu indivisible qui s’offre, c’est une rationalité qui se perd dans une autre. Or, la passion ce n’est pas ce don de soi, c’est un désir qui aidé de l’imagination va réifier son objet. Excusez le pléonasme, mais on parle bien de “l’objet du désir”, et non pas de “l’être du désir” (mais, de “l’être aimé”). Ainsi, la passion est un amour fou, qui disfonctionne. Ce n’est pas un amour qui s’attache à l’être, mais un amour qui le créer, et qui veut plier à sa réalité son objet, qui veut, en somme, contraindre une individualité à être ce qu’elle n’est pas, à être ce qu’elle s’imagine d’elle. C’est un amour souvent déçu, c’est un amour toujours douloureux, c’est un amour condamné à mourir. La passion c’est l’amour d’un fantasme qui nous emporte, qui se fait plus que nous, qui nous dépasse de toute part (le “coup de passion” est une perte de contrôle, un emportement, un abandon à son sentiment, nous sommes comme absent à nous-mêmes). La passion vide le désir de sa substance, elle en fait un canon vide dont elle est le projectile. Mais, c’est une arme vicieuse, qui feignant de viser une extériorité, se place sur notre tempe. Nous nous suicidons en nous passionnant. Or, dire cela c’est aussi dire : “oui, j’aime cet absent nécessaire, car j’aime un fantasme, c’est-à-dire cette représentation eidétique, idéale, d’un être. J’aime dans l’être ce qu’il y a d’absolue, ce qu’il y a d’impossible à atteindre”.

Nous devons jouer sur les deux acceptions du terme désir comme, d’une part, agapé-phila, c’est-à-dire comme un amour rationnel qui est un don de soi, de sa rationalité de son individualité non-sexualisé. Un amour qui respecte la liberté et l’individualité purement extérieure de son être. Et d’autre part, le désir comme éros, c’est-à-dire, au contraire, un amour physique, charnel qui se sexualise, et se cristallise dans la sensibilité à l’aide de l’imagination. Mais, doit-on réellement condamné l’eros et promouvoir l’agapé-phila.

Insistons un instant sur cet eros. Il sexualise. Il est du côté de la sensibilité. Ici, nous allons lier cette sexualisation de l’amour à la sensibilité. Il n’y a de sexualisation possible que dans le sensible et que par lui. En effet, nous naissons neutres, neutres de toutes sexualités. Mais, le terme de neutralité n’est pas à entendre en un sens négatif, mais au contraire positif, c’est-à-dire que nous possédons en puissance toutes les sexualités. C’est une imprégnation sur nous du sensible qui va ensuite nous déterminer. Le verbe passif de déterminer renvoie à une action qui nous est appliquée et contre laquelle nous ne pouvons rien. De plus, comme toute détermination, elle ne peut exister quand dans le monde du sensible (rappelons la distinction kantienne du monde sensible et du monde de la liberté). Cependant, je ne pense pas avant tout à un déterminisme biologique qui donnerait à un genre (masculin ou féminin) une sexualité nécessaire (les femmes désirent nécessairement les hommes, et réciproquement). Je pense en fait à un déterminisme “psychologique” (nous distinguons bien la neurologie - appartenant aux champs du biologique - du psychologique - compris comme système conscient ou inconscient de représentations impliquant une nécessaire réponse de notre part). Ainsi, le psychologique implique des représentations sensibles idéalisées, qui sont nécessairement -puisqu’il s’agit d’un déterminisme - issues de notre sensibilité, comme faculté de recevoir par les sens. La sexualité est donc déterminée par un schéma, généralement social, donc normé, qui nous a été inculqué consciemment ou inconsciemment. Or, comment ce déterminisme peut-il être effectif ?

Il se créer, et se reproduit par notre imagination. Je placerais donc l’imagination du côté de la sensibilité qui va l’impressionner, la marquer comme au fer rouge. Nous allons ensuite abstraire d’elle un schéma comportemental que nous jugerons comme vraie, et seul valable pour nous et pour tous, que nous estimerons être “naturelle”. Le désir erotique, est donc soumis à ce déterminisme, il est même en première instance, c’est-à-dire à son état latent, sexualisé, pour qu’ensuite à chaque moment où un stimulus le provoquera, il sexualise à son tour et se reproduise à nouveau. Alors, l’objection serait de dire que maintenant qu’on sait qu’on est déterminé, nous pouvons nous en libérer.

Mais, malheureusement, il n’en est rien. Ce choix nous a été imposé à un moment de construction identitaire, et nous nous y sommes, de manière totalement implicite, adéquatés. Sartre le dit mieux que moi, nous sommes ce que nous faisons, nous nous déterminons par nos choix. Ce choix-là je ne peux m’y arracher, car je me suis fait sur ce choix, qu’à chaque instant, qu’à chaque moment de sollicitation du désir, je refais. Autrement dit, je me détermine en désirant. Comment expliquer alors l’existence de l’homosexualité ? La réponse serait un déterminisme biologique, comme tendance génétique, mais je n’y crois pas et j’y reviendrais. Pour ce qui est de la position psychologisante, je dirai que nous avons fait implicitement le choix tacite de ne pas adhérer au schéma qui nous était proposé, nous l’avons rejeté (soit à l’enfance, soit à l’adolescence). Et, nous nous sommes donc construit contre, malgré, le schéma, nous nous sommes mis en marge.

Pour ce qui est de la question biologique. Commençons, tout d’abord par le gène, puis, continuons, par la stimulation physique.

Le gène renvoie nécessairement à une construction structurelle de soi, de son être, en tant que membre d’une espèce. Cette construction est interne, intérieure, elle se fait en-dedans. En somme, je ne crois pas en, ce qu’on pourrait appeler et ce que j’appelle, l’intentionnalité du gène, c’est-à-dire en la capacité pour le gène de prévoir une extériorité, de se faire réponse à un stimulus contingent. L’homosexualité est caractérisée par un désir homosexuel. Or, le fondement, l’essence même du désir (désir onaniste, qui fait un va-et-vient) est de nous jeter dans une extériorité, dans un monde. En somme, le désir fait ce que le gène ne peut pas faire. Le désir ne peut pas être conséquence d’une formation génétique. Car, le désir en tant que construction normée échappe par là même à la nécessité du gène.

Pour ce qui est ensuite de la question de la stimulation physique, qui correspond à la mise en œuvre d’un mécanisme biologique : la caresse provoque l’érection. Cela est nécessairement vrai qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme qui caresse un homme ou une femme. C’est un mécanisme, au sens le plus robotique et structurel du terme. L’excitation n’est donc pas une cause nécessaire à l'érection, bien qu’elle puisse être cause suffisante. Le corps physique n’est donc absolument pas déterminé à une sexualité. Nous possédons encore à l’âge adulte cette naïveté du corps.

On pense alors à l’objection la plus fréquente qui est de dire que les homosexuels ne se reproduisent pas, et que par conséquent c’est contre-nature. Tout d’abord, il y a une conséquence tirée un peu hâtivement d’un présupposé ontologiquement faux. Être homosexuel ne signifie pas être stérile, les techniques médicales permettent aujourd’hui la fécondation d’une femme (désolé de parler de vous, mesdames, en des termes si réifiant) sans acte sexuel. Ainsi, ce serait la sexualité même qui deviendrait contre nature, puisque la médecine vient de la spolier de son objectif, de sa fin dont elle tirait tant de noblesse : la reproduction. Après tout n’entendons-nous chaque jour des maris dirent à leur femme : “je couche avec toi non pas pour le plaisir, mais pour nous reproduire” ?

En conclusion à cette longue parenthèse, le désir érotique est tout entier déterminé, et construit socialement, par l’action de la sensibilité interagissant avec notre imagination. Il est donc soumis à la sensibilité et à l’imagination. Il ne reste qu’un pas à franchir avant de dire que l’homosexualité est un choix. Je le franchirais, vous vous en doutez, mais plus tard.

Reprenons où nous en étions : maintenant que nous avons défini les termes, la question est de savoir s’il faut les hiérarchiser. L’amour s’oppose-t-elle à la passion ? Le désir érotique est ce qui oriente l’amour notre amour intellectuel vers un genre, en le sexualisant. Le désir érotique et l'imagination vont créer un être passionnant qui va produire en moi la passion qui elle-même viendra alimenter notre imagination et notre désir (il s’agit bien d’un cercle vicieux, où dans un second moment la passion va se cristalliser sur un être).

Continuons à avancer encore un peu, revenons pour cela à notre prétexte : le film. Nous le disions (enfin surtout moi) Ismaël et Julie s’aiment, Alice est “le pont sur la rivière” ce lien physique, ce lien qui s’est réalisé entre nos deux personnages, entre nos deux amants (“passez-moi dessus, la belle affaire, embrassez-vous sur moi” chante Alice). Elle est ce support sur lequel leur amour repose. Mais, il serait une erreur de croire que sans elle leur relation se termine. Tous les protagonistes sont importants, il y a une harmonie rendue possible, les forces se neutralisent. Si l’une des forces quelle qu’elle soit quitte l’aventure c’est l’ensemble du “couple” qui en pâtira. Alice meurt. Ce n’était pas pas prévu, la vie à repris s’est droit, le rêve laissant place à la réalité. Ismaël aime toujours, mais il aime ce qui n’est plus, il aime ce qui a été, il aime en somme une image, un fantasme, un souvenir amélioré. Il aime une absente nécessaire.

Nous verrons alors, dans une cinquième partie, le rapport entre absences (comme non-être) avec le désir érotique, puis l’absence (comme non-être) avec l’amour. Ensuite, nous analyserons le rapport entre absence contingente, et l’eros, pour continuer sur le rapport de cette absence avec l’amour. Enfin, nous répondrons à nos questions de départ visant à savoir : le désir continue-t-il à exister, comme persistance dans notre être, après que l’objet qu’il vise ait disparu, se soit évanoui dans le non-être ? Si oui, comment le désir cesse-t-il ? Comment pouvons-nous l’arrêter ? Est-ce un fait de notre volonté ou une exigence de la vie - dans une perspective romantique, c’est la vie qui reprend le dessus, elle nous emporte ?

Aime-moi moins mais aime-moi longtemps, Partie 3

2009-01-29T18:11:00.009+01:00

Article paru le 07 Octobre 2009

Écrire est une discipline exigeante, bien qu’en outre très agréable. Elle aussi une discipline difficile, car si “les paroles s’envolent, les écrits restent” (Verba volant, scripta manent). Ma crainte, comme vous l’avez sûrement compris, est de dire des choses fausses, c’est-à-dire plus inexactes qu’elles le sont déjà. C’est pour cela que je vais me libérer du point de vue kantien pour répondre, selon mon opinion, à la question de la coexistence ou du rapport entre jugement de connaissance et jugement de goût ou esthétique.

Dès lors qu’on émet un jugement l’on admet que la chose, ici l’œuvre d’art, est telle qu’on dit qu’elle est. On impute en somme une nécessité à un être. En effet, dans le cadre d’un procès, quand on dit d’un accusé qu’il est coupable, que ce jugement tombe, l’accusé n’est plus potentiellement innocent ou coupable, mais il devient nécessairement coupable du crime ou du délit pour lequel il a été inculpé. Donc, le jugement est un ajout de prédicat, ou à l’extraction des conséquences, de l’existence d’un être. Or, peut-on affirmer qu’il s’agit du même jugement dans le cadre du beau et dans le cadre de la connaissance ? Bien, demandons-nous avant tout si le jugement esthétique est un ajout de prédicat (jugement synthétique, chez Kant) ou une extraction des prédicats que l’œuvre contient, impliques-en elle-même (jugement analytique, chez Kant) ?

Cela revient à nous demander si une chose est belle en soi. En somme, est-ce le sujet qui émet un jugement, ou est-ce une pure observation, une pure constations de ce qui est, c’est-à-dire est-ce que nous ne faisons que prendre acte de ce qui est réellement ? Si oui, alors le jugement de beau ne se distingue pas du jugement de connaissance. En effet, notre connaissance d’un être sensible se borne à ce qu’il est ou implique, nous faisons donc une analyse, au sens premier du terme, afin d’en extraire tous les points de vue, toutes les composantes possibles. Par exemple, Hume dit que l’être de l’Or implique les prédicats, ou chez lui idées simples, de jaune, de métal, etc. Si nous sommes bien dans une assimilation du jugement de connaissance au jugement de beau, alors la conséquence directe de cette hypothèse est que ce qui est beau l’étant nécessairement, tout le monde devrait se mettre d'accord sur la beauté de l’œuvre de Zao Wou Ki. Or, ce n’est pas le cas. Si moi je trouve que Zao Wou Ki est un artiste de génie, tout le monde ne le pense pas, puisque tout le monde n’aime pas son œuvre, comme d'autres n’aiment pas l’opéra.

Je viens donc de répondre, très succinctement, au postulat de départ qui était de distinguer jugement de connaissance et jugement esthétique. Nous admettons donc qu’ils se distinguent. Je vous prie d’excuser ma redondance.

Il semble donc que le jugement de beau se situe dans un rapport entre le sujet et l’objet, c’est-à-dire qu’il est synthétique puisqu’il pose un prédicat qui n’est pas inclus dans l’objet. En somme, le sujet ajoute du contingent (et il exprime par là même sa liberté) à un être. La différence entre le point de vue de Kant et le mien est le suivant : le jugement esthétique n’est pas a priori, c’est-à-dire qu’il n’est ni nécessaire, ni universel.

En effet, Kant parle du désintéressement du jugement esthétique, c’est-à-dire qu’il n’y a aucun investissement ou intéressement de quelque ordre qu’il soit pécuniaire, émotionnel (autre que le sentiment de plaisir et de peine), physique (un hétérosexuel ne pourrait alors pas juger de la beauté d’une femme), etc. Or, justement, je pense que l’expérience esthétique est toute différente, et que, par conséquent, le sujet ressent un intérêt, un investissement vis-à-vis de l’objet (au sens large) qu’il contemple. On peut, en fait, s’identifier à ce que l’on voit, vivre immédiatement l’expérience qui s’offre à nous. Mais où peut alors exister notre jugement de connaissance, nécessairement distant et médian, dans cet évanouissement non réflexif à l’expérience ? Il y a en fait une sorte de schizophrénie du sujet, qui va vivre dans cette tension des jugements, elle-même non nécessaire, puisque la connaissance technique, la compréhension symbolique, etc., n’est pas fondamentalement utile à l’appréciation esthétique d’une œuvre. En somme, le jugement de connaissance est un en plus, un surplus de l’œuvre.

Mon problème est bien le suivant, celui de la cohabitation, puisque ce problème est l’existence d’une tension, d’un paradoxe entre l’existence de deux jugements qui n’ont pour seul point commun de dire quelque chose sur quelque chose. N’y a-t-il pas une alternative à Kant (dur dur de l’abandonner) ? Prétention prétentieuse serait de dire que je peux en proposer une, ni même une critiques de Kant. Mais, je ne suis pas un adepte de la philosophie des lâches. Alors, je vais tenter de courir le plus vite possible en direction de cette masse, de ce mur pour m’y heurter de plein fouet, pour, du moins, pouvoir défendre mon opinion.

Après tout ne pouvons-nous pas dire “je sais, et c’est beau” ou encore “je ne sais pas, mais c’est beau”. D’un côté le “et”, de l’autre le “mais”. Dans ce “mais”, il y a un en plus, je le sais qui est sous-entendu, je ne saurai dire lequel, je ne saurai l’expliquer ou le comprendre, mais il est là. Et malgré lui j’apprécie ce que je vois, peu importe mon ignorance, puisque c’est beau pour moi. Bref, j’apprécie. Le “et” nous indique que dans un même mouvement “je sais” ET je vois la beauté. Dans un même mouvement, je vois la technique, les symboles, je les comprends, je les saisis, et je trouve ce que je vois beau. Ainsi, qu’observe-t-on ? Dans le premier cas, le beau n’est pas un ajout, il est ce à quoi j’ai accès immédiatement, il y a une confusion entre ce qui est et le sentiment. Dans le second cas, le beau est bel et bien un ajout, un surplus, il est comme la conséquence d’une harmonie des symboles, et des techniques, ma connaissance ne fait qu’affirmer la beauté de ce que je vois. Le beau est ce qui découle conséquemment de ma saisi compréhensive d’une œuvre. Mais, précisons ici, que même si le beau en découle, il est ce qui vient de moi, il est mon jugement, compris en tant que tel, il est le couronnement de mon appréciation (quasi condescendante) de ce que je vois. Il est ce jugement esthétique que l’on pourrait qualifier - de manière tout aussi condescendante - de petit bourgeois.

Le premier se situe dans un va-et-vient, entre ce que je vois, mon sentiment, et à nouveau ce que je vois (la conscience de mon sentiment ajouté). Dans le second, on a le regard du scientifique, je comprends, ce que je vois, je l’analyse, je le décortique, j’en découvre l’harmonie logique, puis je juge de ça, non pas par sentiment, mais par raisonnement, si je peux dire si oui ou non c’est beau. Je réfléchie à la probabilité que ce que je vois est beau.

Dans les deux cas, l’éducation joue un rôle majeur. Mais, il ne s’agit pas de la même éducation. Dans notre premier cas, elle doit être comprise comme habitude. Je m’habitue à aller voir des œuvres, à y être réceptif. J’éduque en somme mon goût, mon sentiment, en apprenant une attitude face à l’œuvre, qui est une attitude de réception : je m’ouvre à. Mais, il s’agit bien d’une habitude, qui se fait seconde nature, qui devient naturelle. L’apprentissage est le fait d’une volonté originelle (mais contingente - on peut rester sourd à l’art, et n’entendre que sa connerie), qui nous entraîne dans les théâtres, les cinémas, les librairies, les musées, et dans les rues (l’art de rue, art underground, art communautaire).

Dans le second, c’est l’éducation au sens de transmissions des savoirs (aussi bien abstraits que techniques, bien que l'hôtellerie - ou l’art de pomper des nœuds et cirer des pompes - n’ait par exemple aucune utilité à l’appréhension de l’art). Bref, c’est un goût de savoir, une faim de culture, un besoin de culture fast-food, et tout simplement la contrainte de nos institutions, nous voulons savoir. Loin de moi l’idée de faire le reproche de cet amour de la sagesse (ce serait l'hôpital qui se fout de la charité), je dis juste qu’il n’est pas premier, mais second, il vient après, et un peu comme une mise à jour, il remplace la version antérieure du jugement esthétique comme accès immédiat.

Par conséquent, ce n’est pas tant les jugements qui cohabitent, c’est leur possibilité d’existence, c’est la méthode déductive (de ce qui est, à ce qui peut être dit sur ce qui est) ou inductive (de mon sentiment, de ce que je ressens à ce que je vois) que nous emploierons pour exprimer ce qui est beau (pour moi, ou en un semblant d’en-soi) ou pas. Donc, ces deux jugements existent (et admirer la pirouette) ensemble, simultanément, mais en tant que possible, en tant que moyen d’accès à une œuvre d’art. Je ferme ici cette longue parenthèse.

Aime-moi moins mais aime-moi longtemps, Partie 2

2009-01-26T23:37:00.018+01:00

Article paru le 30 septembre 2008

La séparation était inéluctable. La jouissance, comme perte des individualités en une seule, cette symbiose éphémère, mais intense, cette perte de soi en une masse informe, laisse place à l’abattement, au repos. Le temps qui détruit tout, “Tempus edax rerum” comme le pensait Ovide. Le temps passe en un instant. Et, il ne reste rien. Le désir qui se consume laisse place au cendre de la raison, qui tout doucement reprend son autorité. Ces sphères qui ne faisaient plus qu’une, redeviennent ce qu’elles étaient, un homme et une femme, deux êtres indépendants, deux être existant l’un sans l’autre. La séparation était nécessaire, elle nourrira le regret et la colère.

C’est ainsi que commence ce troisième tableau. Bleu, implacable, éternel. Ce corps abandonne l’autre à son reps, le réveil est dur, le réveil est solitaire. Le réveil se fait avec la fraîcheur d’un corps aimé, la fraîcheur d’un corps absent. Le réveil est amer. L’amertume laisse place à la colère. La colère à la rancœur. La rancœur à la haine. Inéluctablement, ces corps se croiseront de nouveau. Ils s'attireront, d’un désir qui ne cessera jamais de se taire, ni pour l’un ni pour l’autre. La douleur de cette présence rendant plus impérial le besoin de séparation, ce besoin nourrissant, colère, amertume, rancœur et haine. Ils se croisent. Les courbes deviennent des droites, les caresses des coups. Les corps violents se choquent, se frappent, non pas pour se faire mal, mais pour se toucher encore, se toucher en sachant que ça sera la dernière fois, se toucher comme un baiser sur le bout des lèvres, comme un baiser qui veut jaillir, mais qui ne viendra jamais. Il faut que ça s'arrête, on retourne à l’eau, lieu de cette rencontre improbable, point de départ inconnu, on s’y perd, on s’y noie comme nous nous sommes noyés dans les flammes. Les corps explosent, implosent, giclent, suent, fuient et s’épuisent : l’un sur l’autre, ils s’endorment. Le feu s'éteint. La lumière aussi. Le spectacle est fini.

Mais laissons là l’interprétation de ce spectacle et concentrons-nous sur le problème que m’a posé le sens vis-à-vis de mon jugement esthétique. Je voulais comprendre, c’est-à-dire que je voulais me placer hors de moi-même, je voulais sortir de cette simple attitude de réception. Quand on cherche à comprendre, ou pire à expliquer chaque mouvement, chaque attitude, chaque geste nous allons saccader le fluide, le casser le briser, extraire l’instant du moment. Ainsi, le jugement esthétique devient impossible, ou du moins très difficile, puisqu’il ne peut s’appliquer que quand le spectateur est dans une attitude de réception passive. Dans cette attitude, il ne fait qu’un avec ce qu’il voit, il s’identifie, il se connecte à chaque élément, les saisit dans leur ensemble, en un instant. Est beau, ce qui peut être apprécié par nos sens dans une intuition rationnelle immédiate, c’est ce flux, de la vie dont parle Bergson, dans La pensée et le mouvant. Je sais que le sujet mériterait plus d’explication, je sais que je ne suis pas bergsonien, puisque je suis kantien au niveau, du moins de son Analytique du beau, et que dans cette définition du Beau je n’approche ni de l’un ni de l’autre.

Alors, abordons le point de vue kantien (celui où je risque de dire moins de bêtise, mais que je vous invite à lire avec distance) : Est beau ce qui plaît universellement sans concept. Nous remarquons donc que Kant rejette d’emblée le sens, en définissant le beau comme ce qui est sans concept, autrement dit, même si l’œuvre à un sens, celui-ci n’est pas exprimable et donc ne peut pas être compris de manière intelligible, par une autre raison que la notre, dans le jugement esthétique. En effet, le principe bien connu au cinéma ou au théâtre consiste à organiser l’œuvre afin que le spectateur la pénètre, ainsi il la comprend en première personne, puisqu’il devient l’œuvre qu’il voit, il se fait œuvre. Vous comprendrez donc que le sens, que l’interprétation faite de l’œuvre est absolument approximative, puisqu’il s’agit d’une reproduction littéraire (de mauvaise qualité) autour de l’œuvre vue, de l’œuvre en réalité vécue. Ainsi, elle n’est pas cette œuvre et encore moins sa description. En effet, Kant l’écrit lui-même dans l’Analytique du beau (CrFJ, édition Hatier) : “un jugement esthétique n’est que la considération du rapport de la représentation de l’objet au sentiment du plaisir et de la peine” (§8). En somme, ce jugement n’est pas logique, c’est-à-dire qu’il n’est fondé sur aucun concept, la représentation n’est pas organisée par l’entendement qui devrait normalement déterminer l’objet des intuitions sensibles a priori (nos représentations s’organisent selon l’espace et le temps, qui ne découlent pas de l’expérience), selon les catégories, ou concepts, de qualité, de quantité, de relation, et de modalité. Autrement dit, “pour décider si une chose est belle ou ne l’est pas, nous n’en rapportons pas la représentation à son objet au moyen de l’entendement et en vue d’une connaissance, mais au sujet et au sentiment de plaisir ou de celui-ci” (§1). Par conséquent, ce qu’on exprime ce n’est pas une connaissance, donc une compréhension ou une explication conceptuelle, bref, un sens, mais on parle bel et bien à propos de notre sentiment de plaisir et de peine, qui est purement subjectif. En somme, ce qui a vocation à être exprimé c’est ce sentiment que l’on présuppose être le même pour tous, c’est ainsi que s’universalise le jugement esthétique, en postulant une intersubjectivité, et un caractère universel du sentiment : “Un jugement de goût (en matière de beau) exige de chacun la même satisfaction, sans se fonder sur un concept (car il s’agirait alors de bon)” (§8).

Par conséquent, nous devons apparemment distinguer le jugement de connaissance et jugement esthétique. L’un est logique, l’autre pas. L’un permet à des subjectivités de s’entendre, puisqu’il renvoie à une extériorité sur laquelle en dernier ressort nous n’avons qu’à nous mettre d’accord. L’autre demande l’assentiment, c’est-à-dire cet acquiescement donné à une opinion, à un sentiment, ici de plaisir ou de peine.

La question que l’on peut maintenant se poser, et qui est le point d’arriver de mon propos, est de savoir si le fait de chercher à comprendre, à expliquer, bref à donner un sens à ce que l’on voit empêche le sentiment de plaisir et de peine, et a fortiori, le jugement esthétique ? En effet, puisque le jugement esthétique n’est pas un jugement de connaissance, alors il faut savoir si l’un et l’autre peuvent cohabiter ?

Aime moi moins mais aime moi longtemps, Partie 1

2009-01-25T22:35:00.008+01:00

Article paru le 29 septembre 2008

La citation qui est en en-tête de ce texte est la phrase lâchée par Louis Garrel dans Les chansons d’amour, que je viens de regarder à nouveau. Mais, je ne veux pas traiter ici de ce film et de la perpétuation du désir dans l’absence de l’être de l’être aimé. Je veux vous parler d’un spectacle de danse que je suis allé voir il y a quelques jours, à l’Opéra de Lyon. C’était une première mondiale : D’eux sens, de la compagnie La Baraka.

L’histoire, il n’y en a pas, puisqu’il s’agit de la mise en acte, en image, et en beauté la théorie du désir défendue dans Le Banquet de Platon par l’un des convives. Je commencerais donc par vous dire ce que moi spectateur j’y ai vu, je vous livrerai de toute ma subjectivité mon opinion sur l’interprétation à avoir de cette pièce. En effet, j’assisterai plus sur l’esthétisme que sur la notion de désir, qui reste, pour Socrate du moins, intrinsèque au beau. Enfin, je parlerai du désir et de l’amour (si je connais le premier, je regrette d’avoir connu le second), et dans un article prochain je tacherai d’analyser, avec mes modestes moyens intellectuels, le désir dans son rapport à l’absence.

Je dirai que le spectacle s’est divisé en quatre tableaux, bien que certains pourraient dire, sans pour autant avoir tort, qu’il y en avait trois. Nous distinguerons donc le premier qui peut s'apparenter à la phase de la rencontre et de la séduction, puis le second tableau qui est tout ce moment d'emballement et de sublimation du désir dans l’acte, pour enfin terminer avec l’affrontement violent des passions, le retour au calme puis la séparation.

Dans ce premier tableau, le thème du mimétisme, de la symétrie, et des antithèses, de la tension entre raison et passion, attraction et répulsion, entre courbe et droite. Dans ce premier tableau, le masculin se perd dans le féminin, ce n’est pas le danseur en effet qui porte la femme, mais la danseuse qui porte l’homme. Les rôles sont inversés, ou plutôt il n’y a pas de rôle pas de places déterminées, puisqu’il ne s’agit pas d’un homme et d’une femme, mais de deux sphères, qui ne faisant qu’une dans une autre vie et qui ont été séparé par un dieu cruel, cherchent à nouveau à s’unir. Le problème c’est que de cette séparation sont nés deux intellects distincts, deux pensées différentes, et parfois irréconciliables. De cette césure sont nés deux individus à part entière et libres qui dans le fond ne savent pas s’ils ne préfèrent pas leur liberté à cette unité charnelle, et originelle. Car, la question est aussi la suivante (et nous n’y répondrons pas aujourd’hui) : Pourquoi vouloir et poser un continuel idéal du retour vers la grande Gaïa, alors qu’on peut lui préférer celui de l’évolution et de l’arrachement de soi vers le tout ?

Il y a cependant un point crucial de cette scène que je n’ai pas, ou trop rapidement, abordé : celui de la rencontre. Comment sait-on que la personne que nous rencontrons est la bonne personne ? Je crois fondamentalement que nous l’ignorons. Symboliquement, nos deux danseurs se croisent littéralement au-dessus de ce qui pourrait être une fontaine, mais qui semble plutôt être un sablier aqueux, l’incarnation d’un temps qui coule et qui remplit un contenant de son contenu rouge. En somme, la rencontre se fait, le coup de foudre se produit, car la coupe était pleine de cette passion qu’ils ne pouvaient, l’un et l’autre contenir. C’était là, hic et nunc, ici et maintenant, toi parce que je n’en pouvais plus d’amour, toi parce qu’il fallait que j’aime. Il semblerait alors, en suivant cette logique, que nous ne choisissons pas la personne que nous aimons, et que fondamentalement nous ne choisissons pas la personne qui nous plaît. La passion, tout entière et autonome, nous contrôle, elle choisit pour nous, quand suivant sa lente accumulation, elle est assez forte pour s’exprimer à notre place.

Dans la seconde phase, le désir s’emballe. Il est encouragé par la présence de son alter ego, de son autre soi. Il subit ce mouvement d’extension incontrôlable, il succombe à son hubris, il pense tout pouvoir avaler, engloutir et contrôler, car il est attiré par cet absolu originel, par cette totalité qui l’excite. En fait, il est attiré et excité par ce qu’il est réellement, c’est son être tout entier qu’il peut et qu’il veut rétablir, il veut vivre son idéalité. Ce n’est pas un négatif et un positif qui veulent se neutraliser, mais pour de bon une seule et unique entité qui veut se réaliser. Le contact est le point clef du désir, car il touche à son accomplissement, il l’approche et le caresse. Une main qui se lie à l’autre, les doigts qui s’entrecroisent pour ne former plus qu’un corps, plus que le même maillon d’une chaîne. C’est l’emballement sinueux, pas de mouvement brusque, une fièvre retenue, mais présente, il ne faut pas s’effrayer, il faut s’apprivoiser, car le moment de l’union est venu. De courbe en courbe, les corps s’enlacent, il s'emboîtent, ils ne font qu’un. Le désir est à son comble, il ne cesse de croître de manière exponentielle, la pièce entière s’illumine de rouge. D’un rouge sang et d’un rouge passion, il enveloppe tout, il avale tout, il ne reste plus rien que l’image de ce que nous étions avons. Il ne reste rien que les souvenirs d’une liberté passée, que les souvenirs d’un être entier existant, plus d’individus, pas d’un agrégat, mais une même une unité dans la même jouissance. L’autre n’est plus, puisque l’autre c’est moi. Je l’ai avalé autant que lui m’a avalé. Je l’ai englouti dans mon être autant que moi je me suis perdu dans le sien. Il n’y a plus de distinction possible, il n’y a que cette masse compacte et informe, cette masse rouge, qui ne dure que le temps d’une jouissance.

L’orgasme, ce point culminant du désir, passé, le désir s’amenuise. Dans les vestiges du temps, nous nous allongeons. La passion se calme, elle s’endort. Nous étions un. Le goût est amer quand au réveil nous nous retrouvons à deux. Le fantasme, cette projection idéalisée que nous faisions de l’autre laisse place à la froideur bleue de la réalité. L’image laisse place à l’amertume, qui a une odeur de corps mouillés. Alors, on se sépare. Il suffit que l’un parte pour que l’autre soit perdu. Mais ce troisième tableau, celui de l’absence et de la colère, celui de la rancœur puis de l’indifférence, je le laisse à un prochain écrit qui traitera aussi de l’œuvre de Christophe Honoré.

Il est temps que j’aborde l’esthétisme peut-être, posant la question du sens et du beau : Le sens ne voile-t-il pas le beau ? Vouloir comprendre n’est-ce pas déjà trop demander à une œuvre qui ne demande qu’à être intuitionnée, c’est-à-dire à être vue et sentie, à être vécue ? Le sens n’est que le bonus d’une œuvre belle, il n’en est pas son essence. Mais, il se fait tard. Je reprendrais demain. En développement plus en détail ce qui doit l’être.

Elan littéraire

2009-01-25T12:25:00.010+01:00

Article paru le 17 Janvier 2009

Bourré comme un homo dans un sauna

Je suis bourré. C’est ainsi que commence cette histoire. Il y a quelques jours que je dois écrire. Je le sais. Je me le suis dit. Je me suis fait un planning de vacance comme pour garder un rythme de travail. Je rentre de soirée. Il est presque 1h00 du matin. Mon cerveau est au 89% imbibé d’alcool.

Cet état d'alcoolisme est assez étrange. En effet, (remarquer l’utilisation de connecteur logique alors que de logique je n’en ai plus) laissant une excellente amie ivre presque morte sur le trottoir du bar, je me décidais à rentrer chez moi, me reprochant de n’avoir pas contrôlé mon débit d’alcool. Au moment où j’écris ces lignes, je sais que je ne les publierais que le lendemain, et je n’ai qu’une envie : celle de vomir.

Cet état est étrange, car il semble que mon corps soit entièrement anesthésié et qu’il ne reste plus qu’un afflue massif d’idée, comme si le monde était un système complexe de concepts, de paroles et d’idées liées les unes aux autres dans une unité et une cohérence qu’un homme sobre possédant tous ses moyens c’est-à-dire étant emprisonné de son corps ne pouvait comprendre, saisir par la penser.

En écrivant ces lignes, je fais de nombreuses pauses pour lutter contre cette envie irrépressible de vomir. Mais, cette envie d’écrire, de noter, de garder un souvenir, de lucidité rationnelle quasi paradoxale me pousse à continuer. Il y a aussi la fatigue. Je la discerne dans mes pensées. Je veux me laisser aller, mais quelque part je sais que je dois lutter. Cet état est étrange, car toutes les idées me viennent en même temps. J’écris sans le vouloir, sans avoir conscience de ce que je tape, le monde dans lequel je vis, j’erre présentement.

Je suis dans un état pitoyable, et personne de rationnel ne devrait en être fier. Ce noyau de rationalité, cette bande cérébrale de sûreté qui est en moi ne l’est pas. J’écris et je sais pourtant que ce que j’écris n’est pas si mauvais que ça. J’écris comme cela me vient. J’écris dans un jet d’idée de sentiments irrépressible, incontrôlable.

Je prenais le bus, le 20/22, pour rentrer chez moi, comme je vous le disais. Dans ce bus je voyais ces jeunes dans un état pas plus louable que le mien tapant leur tête contre les vitres. Luttant eux aussi contre l’alcool. L’alcool qui d’ailleurs ne devient mauvais qu’au moment où nous devons, où nous voulons prendre le dessus rationnellement.

Au moment où j’écrivais “où nous devons” je réalise, ce que je voulais aussi vous dire. Le “il faut” le “tu dois” sont les meurtriers de la créativité, de l’envie et de la motivation. Comment voulez-vous écrire quand cela vous semble être une obligation ? Je n’aime pas être contraint être obligé à faire quelque chose.

Je dois me souvenir de cet état étrange et demain j’écrirais sur le désir comme promis. Mais, maintenant pour seul compagnon (difficile à tirer) mon sceau qui me permettra de m'épancher, gastriquement parlant, sur les malheurs de ce monde. Je m’en vais m’écrouler sur mon lit. N’hésitant pas à déverser ma bile.

Entre les murs de la cité, Socrate parlait

2009-01-25T12:10:00.008+01:00

Article paru le 27 Septembre 2008

C’est l’histoire d’un gars… Ce gars s’appelle Socrate et il accoste les gens dans la rue pour leur poser des questions. Généralement, il les importune. Il leur demande si ils pensent bien ce qu’ils pensent et si ils font bien ce qu’ils font. Bref, Socrate leur retourne la tête. Et, la République de Platon, je te le dis c’est pas un livre de pétasses.

Socrate c’est un prof, pas n’importe lequel, c’est leur prof, et il essaie tant bien que mal à apprendre à ses élèves à penser, entre les murs d’une classe, comme Socrate entre les murs de la cité. Les murs, c’est la structure, c’est la limite, c’est les règles. C’est le lieu où l’on s’arrête, pour ne pas rentrer dedans. Il y a des règles pour que la raison soit toujours maîtresse. On ne dit pas “tu” à son professeur. On ne parle pas comme on veut à son prof. Mais, les murs c’est ce qui sépare cette classe du monde réel, de la réalité de la banlieue, de la tragédie de ces vies. Entre ces murs, il y a l’intime, le contact entre des raisons, des expériences, et des origines différentes. Entre ces murs, il y a le dialogue, comme un combat. Le dernier mot est le meilleur, le dernier mot est à celui qui survivra le plus longtemps. L’intime c’est le lien qui existe entre ces altérités qui se côtoient, qui se frottent et qui s’affrontent. Et, pendant ce combat, les murs tombent, on perd ses repères. Certes, le prof est toujours prof, les élèves toujours élèves, mais où est la limite entre ce qui est peut être dit et ce qui doit se taire ? La réserve contre la franchise. La franchise comme échappatoire au silence est ce qui termine un dialogue. Ce professeur franc s’exprime comme un homme, il sort de sa réserve et le dialogue prend fin, il est rompu. Il y va de front, il ne limite pas son propos. Entre les murs, ses murs tombent. Le dialogue aurait pu continuer, mais il cesse, car la raison est tombée.

Alors, je sais que ce récit ne semble pas avoir de sujet précis. Il est vrai que je le cherche encore, car il y en a trop qui viennent. Cependant, le rapprochement entre La république, et le dialogue de Platon et ce film me semble le plus probant. C’est une interrogation sur la place de l’enseignement vis-à-vis de ces élèves. Il y a certainement des limites nécessaires à poser, mais le rapport humain, le rapport au dialogue, le rapport de ces altérités, poussent les protagonistes, aussi nécessairement que le sont les limites, à sortir de leur réserve, à outre passer les limites, à s’en affranchir. Au fil du dialogue, les rapports changent, les murs doivent tomber. Et, il y a alors un moment de flottement. C’est à ce moment-là où le dialogue cesse. En somme, aussi nécessairement que le dialogue avance, il doit aussi prendre fin. Cela ne signifie pas qu’il sera à jamais rompu, et terminé. Il est juste inachevé, ou plutôt, avorté. C’est pour cela que Socrate recadre toujours son dialogue au moment où son interlocuteur s’énerve. Socrate tel un poisson torpille paralyse sa proie. Il use d’ironie, ou mieux, change d’interlocuteur. Il reprend la conversation là où elle en était avec le nouveau personnage de sa farce, il dialogue avec une nouvelle raison, pour permettre à l’autre de se ressaisir, de se reposer, de reconstruire ses murs.Il dialogue toujours, mais à travers quelqu’un d’autre.

Alors, voici la question de la fin. Question primordiale s’il en est : Qu’avez-vous appris ? Cette question est lâchée aux élèves, comme aux spectateurs… Vous qui nous regardez depuis maintenant une heure qu’avez-vous compris ?

A mon sens, qui n’est sûrement pas le meilleur, la réponse doit être platonicienne : Rien que je ne savais déjà, à la différence près, qu’avant, je l’ignorais.

Un homme charmant

2009-01-25T12:06:00.009+01:00

" Le docteur Talc alluma une Benson & Hedges tout en regardant par la fenêtre de son bureau du bâtiment des sciences sociales. De l'autre côté du campus baigné d'ombre il apercevait quelques lumières, celles des cours du soir qui avaient lieu dans d'autres bâtiments. Depuis le début de la soirée il avait mis son bureau sens dessus dessous dans l'espoir de retrouver ses notes sur les monarques légendaires de l'histoire d'Angleterre. Il les avait prises jadis à la hâte, pendant sa lecture d'une brève histoire de Grande-Bretagne en édition de poche. Il était censé donner une conférence le lendemain et il était déjà huit heures trente. Comme conférencier, le docteur Talc s'était tailler une réputation d'humoriste sarcastique dont les généralisations aisément assimilables faisaient, en particulier, le bonheur des étudiantes et aidaient à dissimuler son ignorance dans tous les domaines et, plus particulièrement, dans celui de l'histoire d'Angleterre.

Mais Talc lui-même se rendait bien compte qu'aucune pirouette, aucun mot d'esprit, ne pourrait pas le sauver cette fois, car du roi Arthur et du roi Lear il ne savait strictement rien, sinon que ce dernier avait eu des enfants. Posant sa cigarette dans le cendrier, il reprit ses recherches à partir du tiroir du bas. Tout au fond du tiroir, il y avait une pile de vieux papiers qu'il n'avait pas examinés de fond en comble lors de sa première fouille méthodique du bureau. Posant la pile sur ses genoux, il la feuilleta soigneusement et constata qu'elle était principalement constituée, comme il se l'était figuré tout à l'heure, de vieux devoirs qu'il n'avait jamais rendus aux élèves et qui s'étaient accumulés pendant plus de cinq ans. En retournant l'un des devoirs, il aperçut une feuille grossièrement arrachée à un cahier Big Chief qui commençait à jaunir et sur laquelle on avait tracé au crayon rouge, en caractères d'imprimerie, le message suivant :

Votre totale ignorance de ce que vous faites profession d'enseigner mérite la peine de mort. Vous ignorez probablement que Saint Cassian d'Imola mourut sous les coups de stylet de ses élèves. Sa mort, martyre parfaitement honorable, en a fait le saint patron des enseignants.

Implorez-le, stupide engeance, minable joueur de golf, snobinard des courts, lampeur de conquetèles, pseudo-cuistre, car vous avez effectivement grand besoin d'un patronage céleste. Vos jours sont comptés mais vous ne mourrez pas en martyr, car vous ne défendez nulle sainte cause - vous mourrez comme le fieffé imbécile, l'âne bâté que vous êtes.

ZORRO

On avait dessiné une épée sur la dernière ligne de la page.

- Je me demande ce qu'il a bien pu devenir, dit Talc à haute voix. "

La conjuration des imbéciles de John Kennedy Toole

Pages 159-160, chapitre CINQ, paragraphe V

Thème d'ouverture

2009-01-24T22:02:00.002+01:00

Ce n'est pas sans émotions que je quitte Skyrock pour venir sur Blogspot. Mais, je crois que j'ai fait un bout de chemin, que le passé doit rester là où il est : dans nos mémoires.

Alors, il semblerait qu'il soit tradition admise par tous et toutes d'expliquer pourquoi nous décidons d'envahir la toile pour donner un énième point de vue sur de quelconques sujets. Soyons francs. Nous pensons tous détenir LA vérité, nous croyons tous toujours avoir raison sur les objets de notre discours. Nous avons sur toutes choses une opinion. Cependant, je ne dis pas que la mienne vaut mieux que toutes les autres. Je n'ai qu'une opinion qui se connaît comme tel, qui veut subir la critique implacable du dialogue, c'est-à-dire de la confrontation d'opinions diverses.

Si les blogs ont un tel succès, c'est avant tout parce que nous voulons nous exprimer. Et, de cela, nous en avons viscéralement besoin. Nous avons besoin de participer à la sphère publique. Mais, la question est de savoir à quel point notre engagement solipsiste, à quel point cette illusion d'échange et de partage mondial désamorce nos véritables ambitions et engagement politique ? En effet, interrogeons-nous un instant là-dessus. Nos réflexions publiques encouragent-elles nos prises de partie réelles, notre investissement dans des mouvements sociaux, politiques, associatifs, etc. ? N'est-ce pas une manière plus ou moins détournée d'épuiser, de maîtriser les pulsions rebelles, les révoltes qui pourraient naître pour de quelconques raisons (grèves de la SNCF, des fonctionnaires, réforme de l'éducation nationale, rafle d'immigré, etc.) ?

En fait, il est vrai que, parfois, écrire permet d'expulser une frustration, une colère, ou autres émotions fortes qui pourraient nuire à la stabilité sociale. Mais, et voici le contre argument qui me semble être tout à fait valable (pour un temps du moins), nos jeunes lycéens, intelligents et ingénieux, on prit totalement possession de ces outils de communications que sont les sms et les mails, les créations d'événements via facebook ou autre. Ceci leur permet de s'organiser avec une efficacité souvent déconcertante, puisque, pour le moment, incontrôlée. Or, là réside le problème : Internet va être, à un moment ou un autre, régulé, surveillé, et de la viendra le contrôle, et l'étouffement (dans l'œuf) des mouvements de révolte. Sûrement même utilisera-t-on cette source d'information pour "prendre la température" de notre société et de ses concitoyens. Ainsi, cette méthode n'est bonne que pour un temps. D'ailleurs, quel est l'ultime but de Facebook ? N'est-ce pas de vendre les informations qui auront été récoltées sur leur fiche ? n'est-ce pas un moyen idéal pour créer et connaître les "réseaux" ?

Je n'ai pas la réponse à ces questions, je n'ai qu'une opinion. Je pense que nous nous adapterons, que nous échapperons encore et toujours aux entraves, et si celles-ci se font trop pressantes, c'est la stabilité, le calme social qui risque d'en pâtir.

Je sais que c'est une drôle de manière d'introduire un blog. Je sais qu'en vous disant cela, je n'ai rien dit de mes motivations. En fait, je les ai mises en œuvres. Sur Skyrock, j'avais pour ambitions de proposer des réflexions, non pas journalières, mais plus ou moins, hebdomadaire, sur différents sujets. J'espère ici constituer un corpus convaincant de mes capacités d'analyse, de réflexions critiques, philosophiques, et, bien entendu, littéraires. L'idée est donc d'entraîner ma plume, de l'habituer à la rigueur et à la méthode pour lui permettre de s'épanouir. Et, de vous la faire découvrir et apprécier.

Je pense que je vais publier, dans un premier temps, quelques textes déjà parus pour donner une continuité à mon projet et à ma pensée, bien que cette dernière ne se concentrera pas toujours sur un objet identique. Peut-être ciblerez-vous des thèmes récurrents, cela est probable, mais cela n'ira pas plus loin. J'espère pouvoir vous donner l'aperçu d'une pensée en mouvement, d'une pensée en acte, et d'une évolution.

Par conséquent, je ne fonde pas ce blog en rupture avec l'autre, mais dans la droite ligne. Néanmoins, celui-ci sera plus accès sur des sujets généraux, communs, publics, et non pas privés. En somme, j'enterre avec skyrock, mon intimité que je souhaite partager un jour avec un seul.

Nulla dies sine linea disait Pline le jeune. Ce sera sûrement vrai, mais toutes mes lignes n'apparaîtront pas sur ce blog.

Bonne lecture à toutes et à tous.